هنر گفت و گو نام اثری سترگ از هنرمند سورئال رنه مگریت است؛ در چشم اندازی از غول هایی در نبرد یا از اغاز جهان، دو انسان کوچک در گفت و گویند، سخنی ناشنیدنی جاری است که در سکوت سنگ ها جذب می شود، اما در پای سنگ های تل انبار شده مجموعه حروفی شکل گرفته اند: رویا، صلح یا مرگ که تلاش دارند به اشوب سنگ ها نظمی دهند. اتووود گفت و گوهایش را زیر عنوان این ستون خواهد آورد.
در سال‌هاي اخير و با ترجمه (گاه مكرر) برخي از مهم‌ترين آثار مارتين هايدگر (1976-1889ميلادي) فيلسوف معاصر آلماني، از شدت نزاع مشهور “پوپري- هايدگري” هاي وطني كاسته شده است، اگرچه همچنان تركش‌هاي آن نزاع اينجا و آنجا، در اين نشريه يا در آن كتاب به صورت اشاره‌يي يا طعنه‌يي در حاشيه يك گفت‌وگو يا يادداشت يا مقدمه يك كتاب به چشم مي‌خورد. نام سيد احمد فرديد (1373-1289 خورشيدي) نيز در اين دعواها معمولا به عنوان متولي و مسوول نخستين و فراگيرترين خوانش از هايدگر در ايران تكرار مي‌شود، انديشمندي كه اگرچه آثار مكتوب چنداني از خود به جا نگذاشت، اما به جز سخنراني‌ها و حضورش در محافل روشنفكري، با وضع اصطلاح “غربزدگي” و تربيت شاگرداني صاحبنام (كه برخي بعدها از سخت‌ترين منتقدان او شدند)، بحق يا نابحق (قضاوت به عهده مخاطب است) يگانه فيلسوف متاخر ايران مدرن خوانده مي‌شود. به همين خاطر است كه هر گونه طرح بحث “هايدگر در ايران” را بايد با نام او آغاز كرد. اگرچه بيژن عبدالكريمي معتقد است كه در شهرت فرديد به عنوان گشاينده درب تفكر ايراني به روي هايدگر بايد ترديد جدي كرد، اگرچه به زعم او اين ادعا هيچ از اهميت فرديد و ميراث او نمي‌كاهد. عبدالكريمي براي نخستين‌بار در كتابش كه با عنوان “هايدگر در ايران”، كه سرانجام بعد از مدت‌ها تاخير از جانب ناشر، به همت موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران در پاييز امسال منتشر شده، مدعي مي‌شود كه اين هانري كربن (1978-1903 ميلادي) است كه مسوول معرفي هايدگر به ايرانيان است. كتاب دكتر عبدالكريمي، استاد فلسفه گام به گام مي‌كوشد اين ادعا را روشن سازد، ضمن آنكه از نقاط افتراق فرديد از كربن نيز غافل نمي‌ماند و ضمن پرهيز از “روان پريش”خواندن هايدگر (چنان كه برخي منتقدان او معتقدند) نشان مي‌دهد كه ما هنوز سال‌ها بايد شاگردي فرديد كنيم. متن زير حاصل مصاحبه مفصل من با مولف اين اثر درباره موقعيت تفكر هايدگر در جامعه ايران است .
نمي‌خواهم بگويم كه يك نوع اين‌هماني تام و تمام ميان انديشه‌هاي كربن و فرديد وجود دارد ليكن، بصيرت نظري و فلسفي بنياديني در فرديد نمي‌بينيم كه در كربن وجود نداشته باشد. يقينا اين سخن براي علاقه‌مندان به فرديد بسيار ثقيل و عصبي‌كننده خواهد بود اما معتقدم قول به تاثيرپذيري فرديد از كربن به‌هيچ وجه از ارزش فرديد در تاريخ تفكر معاصر ما نمي‌كاهد چرا كه به هر حال، فرديد نخستين ايراني‌اي است كه توانست با فهم كربن از هايدگر ارتباط برقرار كرده، اين فهم را وارد افق فرهنگي و تاريخي ما ايرانيان كند
تمام حركت‌هاي سياسي فرديد (باز هم در معناي رايج و روزمره كلمه سياست) نشان مي‌دهند كه وي به نحوي غيرحرفه‌يي در سياست وارد شده است. به هر تقدير، ما حق نداريم به دليل برخي از مواضع سياسي فرديد بصيرت‌ها و دستاوردهاي حكمي وي را، كه فرديد به اعتبار اين دستاوردها فرديد شده است، ناديده بگيريم
فرديد به ما نشان داد كه مي‌توانيم سنت را نقادي كنيم
چنان كه خود او در پرتو مفهوم غربزدگي (متافيزيك‌زدگي) اعاظم سنت نظري تاريخي‌مان را به مهميز پرسش و انتقاد گرفت
مشكل هايدگرشناسي متاخر و مخالف فرديد اين است كه غالب كساني كه به اين جريان تعلق دارند، با سنن تاريخي ماقبل‌متافيزيكي و حتي با تفكر اشراقي و افلاطوني آشنا نبوده، حتي به دليل شيفتگي به سنت متافيزيك غربي و عقلانيت مدرن و به دلايل سياسي و ايدئولوژيك از مواضع ضدسنتي و ضد سنن تاريخي برخوردارند. ما در حوزه هايدگرشناسي نسبت به فرديد عقبگرد داشته‌ايم. فرديد تفكر هايدگر را چشم‌اندازي براي انديشيدن به مسائل تاريخي ما قرار داد و مقولات وي را وارد ساحت خودآگاهي ما ايرانيان كرد و برخلاف هايدگرشناسي متاخر ما ايرانيان تفكر هايدگر را وسيله‌يي براي فضل‌فروشي‌هاي روشنفكرانه يا آكادميك قرار نداد .
موضوع “هايدگر در ايران”، چنان كه شما نيز در كتاب‌تان اشاره كرده‌ايد، به ويژه بعد از انقلاب و نزاعي كه ميان به اصطلاح “پوپري‌ها” و “هايدگري‌ها” در جامعه ايران پديد آمد، بيشتر به موضوعي سياسي و ايدئولوژيك بدل شده است. مي‌دانيم در حاشيه اين نزاع‌ها نوشته‌هاي فراواني در نشريات كشور درباره هايدگر منتشر شده است. با دانستن اين پيش‌زمينه انگيزه شما از تاليف كتابي با موضوع “هايدگر در ايران” چه بود؟
بنده به موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران پيشنهاد ترجمه اثر يا آثاري از خود هايدگر را داده بودم. اما از آنجا كه امر ترجمه در زمره وظايف و فعاليت‌هاي تعريف‌شده اين موسسه پژوهشي قرار نمي‌گرفت، اعضاي محترم شوراي علمي موسسه به اينجانب پيشنهاد انجام طرحي پژوهشي با عنوان “هايدگر در ايران” را دادند كه بنده نيز با كمال ميل و رغبت تمام پذيرفتم. دلايل اين پذيرش نيز كاملا روشن است: هايدگر را مي‌توان راديكال‌ترين ناقد سنت متافيزيك غرب برشمرد. آنچه در نقد او از سنت متافيزيك، غرب و مدرنيته برجسته است اين است كه وي بر خلاف بسياري از افراد و جريانات در جوامعي همچون جامعه ما نه از مواضعي ماقبل مدرن بلكه بر اساس موضعي ما بعدمدرن به نقد تمدن غربي مي‌پردازد. همچنين، هايدگر اگر نگوييم يگانه، لااقل از معدود متفكران تاريخ 2500 ساله فلسفه غربي است كه مقولاتي را در اختيار ما قرار مي‌دهد كه به كمك آن مي‌توانيم سنت تاريخي خودمان و وضعيت خويش در جهان كنوني را مورد تامل و بازانديشي قرار دهيم. گرچه تفكر اين متفكر بزرگ مي‌تواند به ما كمك كند كه درباره وضعيت خود و گره‌هاي كور نظري و تاريخي‌مان در افق روشن‌تري بينديشيم، ليكن، متاسفانه درباره ارزش و اعتبار انديشه‌هاي او و نيز نحوه تفسير نخستين مفسر ايراني‌اش- احمد فرديد- از انديشه‌هاي وي در جامعه ما بحث‌هاي غيراصيل بسياري درگرفت كه فضاي فكري و ذهني جامعه ما را تا حدودي تيره و تار ساخت. از سوي ديگر، خود انديشيدن به اين نكته كه چطور انديشه‌هاي اصيل و روشنايي‌بخش متفكران بزرگي چون كانت، هگل، ماركس، نيچه و هايدگر در كشور ما ايران، موجبات ظهور فضاهاي ذهني و گفتمان‌هايي مي‌شود كه بيش از آنكه به ما در يافتن مسير حركت تاريخي‌مان كمك كنند، سبب تيره و تارتر شدن فضاي ذهني جامعه مي‌شوند، موضوع بسيار مهمي است كه به هر حال ما بايد درباره آن شروع به انديشيدن كنيم. اين نكته نشان مي‌دهد كه در دوره جديد حيات تاريخي‌مان ما اسير نوعي انحطاط تاريخي هستيم و بحث حول و حوش “هايدگر در ايران” مي‌تواند نمونه‌يي باشد براي بررسي اين امر كه چگونه وقتي تفكر متفكر بزرگي وارد ايران مي‌شود، تغيير ماهيت داده، مسخ مي‌شود و فلسفه و تفكر وجهه تئولوژيك ايدئولوژيك و سياست‌زده پيدا مي‌كند. نكات مذكور پاره‌يي از دلايل و انگيزه‌ها براي انجام اين پژوهش بود.
تا پيش از اين وقتي بحث از ورود هايدگر به ايران مي‌شد، معمولا از دكتر سيد احمد فرديد به عنوان پيشگام ياد مي‌شد. اما شما براي نخستين بار در اين كتاب اين فرضيه را طرح كرده‌ايد كه اتفاقا خود فرديد به واسطه انديشمند ديگري كه از قضا آثارش در ايران نيز شناخته شده است، يعني هانري كربن، با هايدگر و انديشه‌هايش آشنا شده است. لطفا در اين مورد توضيح دهيد.
به عنوان يك ايراني كه نسبت جامعه‌اش با جهان كنوني و جامعه مدرن غربي همواره برايش يك مساله بوده است، برايم همواره اين پرسش مطرح بود كه چطور از برهوت ايران دهه‌هاي آغازين قرن كنوني شمسي كه جامعه‌مان در دوران انحطاط خودش به سر مي‌برده است، كسي همچون فرديد علي‌الاصول مي‌توانسته است متوجه متفكر بسيار عميقي چون هايدگر شود كه انديشه‌هايش حتي تا روزگار كنوني ما از زمان و زمانه خودش بسيار فراتر بوده و درك بصيرت‌هاي بنيادين وي حتي براي خود غربيان كاري سهل و ساده نبوده و نيست. اگر فضاي فكري دهه‌هاي نخستين قرن 14 هجري شمسي يعني دهه‌هاي 1310 و 1320 خورشيدي را در نظر آوريم، درمي‌يابيم كه بحث‌ها عمدتا تئولوژيك بوده يا نهايتا در گفتمان ايدئولوژي ماركسيستي آن هم با خوانشي حزبي صورت مي‌گرفته است. حال، چطور مي‌شود كه در چنين فضايي نگاه فردي چون فرديد به آخرين قله تفكر تاريخ متافيزيك غربي، يعني هايدگر معطوف مي‌شود، يعني به انديشه‌هاي متفكري كه هنوز نيز بعد از گذشت بيش از هفتاد سال از آن دهه‌ها با فلسفه و سطح فعاليت‌هاي آكادميك خود جوامع غربي بسيار فاصله دارد. بنابراين، اين نكته در ذهنم همواره به صورت يك خلجان وجود داشت و ذهنم پيوسته به دنبال يك حلقه واسطه ميان فرديد و تفكر هايدگر مي‌گشت، تا اينكه با آثار هانري كربن بيشتر مانوس شدم و به اين تلقي رسيدم كه اغلب بصيرت‌هاي بنياديني كه در انديشه‌هاي مرحوم فرديد يافت مي‌شود، به نحوي، پيشاپيش، در انديشه‌ها و آثار كربن ديده مي‌شود. البته نمي‌خواهم بگويم كه يك نوع اين‌هماني تام و تمام ميان انديشه‌هاي كربن و فرديد وجود دارد و در كتابم نيز به پاره‌يي از نقاط افتراق آن دو اشاره كرده‌ام. ليكن، بصيرت نظري و فلسفي بنياديني در فرديد نمي‌بينيم كه در كربن وجود نداشته باشد. يقينا اين سخن براي علاقه‌مندان به فرديد بسيار ثقيل و عصبي‌كننده خواهد بود، اما معتقدم قول به تاثيرپذيري فرديد از كربن به‌هيچ وجه از ارزش فرديد در تاريخ تفكر معاصر ما نمي‌كاهد، چرا كه به هر حال، فرديد نخستين ايراني‌اي است كه توانست با فهم كربن از هايدگر ارتباط برقرار كرده، اين فهم را وارد افق فرهنگي و تاريخي ما ايرانيان كند و همين امر شأن، اهميت و جايگاه فرديد را كماكان در تاريخ تفكر معاصر ايران محفوظ نگاه مي‌دارد. لذا ادعاي اينجانب نه براي تحقير فرديد صورت گرفته است و نه از شأن فرديد در ميان ما مي‌كاهد.
نكته ديگر اينكه تحت تاثير فضاي نابسامان فكري جامعه ايران، در حوزه‌هاي دانشگاهي و روشنفكري ما تعارضي ميان “هايدگر ايراني و شرقي/ هايدگر غربي”، “هايدگر سياسي/ هايدگر علمي”، “هايدگر مسلمان‌شده/ هايدگر آكادميك” يا “هايدگر عرفاني/ هايدگر سكولار” برقرار شده است و لذا اين ادعا شكل گرفته است كه هايدگري كه فرديد براي ما مطرح مي‌كند هايدگري ايراني‌شده، شرق‌زده، مسلمان‌شده، عارف پيشه و توهمي است كه با هايدگر علمي، آكادميك، غربي و واقعي بسيار فاصله دارد. بخش‌هايي از جامعه روشنفكري ما، به دليل همان انحطاطي كه سراسر تاريخ و جامعه دوره كنوني ما را در بر گرفته است، تا آنجا پيش رفته است كه معدود سرمايه‌هاي بزرگ فكري و معنوي خودمان را در اين كوير و شوره‌زار ناديده مي‌انگارد و چهره‌يي همچون فرديد را روان‌پريش و بيمار رواني تلقي مي‌كند. من در پژوهش خود كوشيدم تا نشان دهم كه مسووليت اصلي تفسير هايدگر در افق حكمت ايراني- اسلامي را در واقع بايد متوجه هانري كربن- و نه فرديد- دانست. از آنجا كه ما ديگر نمي‌توانيم كربن را يك شرقي عقب‌افتاده يا فردي روان‌پريش تلقي كنيم، لذا تفسير هايدگر در افق ديني و معنوي به طور عام و در افق حكمت معنوي ايراني‌ـ‌اسلامي به طور خاص را مي‌توان با عنايت و جديت بيشتري مورد امعان نظر قرار داد. من در كتابم به مراحل گوناگون زندگي كربن اشاره كرده‌ام تا نشان دهم كه زندگي علمي و آكادميك كربن بيشتر به يك معجزه يا افسانه شبيه است. وي بسياري از بزرگان فلسفي و فكري روزگار خودش را درك كرده و با آنها همنشين، محشور يا دوست بوده و با ايشان نشست و برخاست داشته است. اگر برچسب‌هايي چون “روان‌پريش” يا “فرصت‌طلب سياسي” را بتوان به فرديد نسبت داد، يك چنين برچسب‌هايي به‌هيچ‌وجه به كربن نمي‌چسبند. كربن به هيچ‌وجه يك شرق شناس (orientalist) در معناي خاص كلمه نيست، بلكه بيشتر يك متفكر يا فيلسوف است. بنابراين، با نشان دادن تفكر كربن به منزله واسطه ميان تفكر هايدگر و فرديد كوشيدم تا نشان دهم كه تفسير هايدگر در افق تفكر معنوي و ديني امري جدي است كه مي‌توان فراتر از بحث‌هاي سياسي و ايدئولوژيك به آن التفات داشت.
منتقدان راي شما درباره تاثيرپذيري فرديد از كربن ممكن است بگويند كه فرديد يادگيري زبان آلماني را از سال‌هاي پاياني دهه 1320 (1316 به بعد) يعني پيش از ورود كربن به ايران (1324) آغاز كرده بود، ضمن آنكه اگرچه فرديد از كربن تاثير مي‌پذيرد، اما بعدها در سال‌هاي پاياني دهه 1330 (از 1325 به بعد) به اروپا (ابتدا سوربن و بعد آلمان) مي‌رود و مستقيما هايدگر و فضاي فكري آنجا را درك مي‌كند. آشنايي فرديد با فلسفه اسلامي هم كه از پيش بوده است.
گفته شده است كه نخستين نوشته‌هاي فرديد مربوط به سال 1314 بوده است، اما من تاكنون هيچ نوشته‌يي از وي كه زودتر از سال 1316 منتشر شده باشد نديده‌ام. البته اين امر امكان‌پذير است كه نخستين نوشته فرديد در اواخر سال 1314 تحرير شده باشد و بعد از يك سال‌و‌اندي يعني اوايل 1316 به انتشار درآمده باشد. با اين وصف، هيچ‌يك از نوشته‌هاي اوليه فرديد به‌هيچ‌وجه نشاني از حضور هايدگر ندارند و آن كسي كه در ذهن فرديد جوان بيشتر حضور دارد، هانري برگسن است. در واقع اين برگسن است كه دل از فرديد جوان ربوده است و فرديد را در سال‌هاي قبل از ورود كربن به ايران بايد يك برگسني تلقي كرد. اما بعد از چند سال نگاه فرديد به برگسن تغيير مي‌يابد و آن بيان پرشعفي كه نسبت به برگسن داشت، عوض مي‌شود. حتي در نخستين مقالاتي، همچون مقاله “از كانت تا هايدگر” كه فرديد به هايدگر اشاره مي‌كند، اشاره‌اش صرفا در حد اشاره به يك نام است و هيچ نوع احساس، شور، شعف و همدلي‌اي كه بعدها ميان او در مرحله كمال فكري‌اش با تفكر هايدگر پيدا مي‌شود در مقالات فرديد جوان به‌هيچ‌وجه ديده نمي‌شود. در كتاب “هايدگر در ايران” به پاره‌يي از دلايل نسخه‌شناسانه اشاره شده است كه نشان مي‌دهد آشنايي فرديد با هايدگر به واسطه منابع درجه اول خود هايدگر نبوده بلكه به ضرس قاطع به واسطه منابع فرانسوي‌زبان بوده است. همچنين دلايل ديگري كه در همانجا آورده‌ام، نشان مي‌دهد كه نگارنده منابع فرانسوي‌زبان فرديد به ظن قريب به يقين كربن بوده است. نكته تاريخي ديگر اينكه هيچ بعيد نيست كه فرديد قبل از ورود كربن آثار او را خوانده باشد. اما صرف نظر از دلايل تاريخي و نسخه‌شناسانه، آنچه هسته مركزي (hard core) ادعاي من است اين است كه ما هيچ بصيرت بنيادين متافيزيكي در فرديد نمي‌يابيم كه به نحوي در آثار و انديشه‌هاي كربن حضور نداشته باشد. البته ممكن است فرديد در بعضي مطالب غيراصلي و انديشه‌هاي غيربنيادين و كاربرد مفاهيمي چون “نسخ، مسخ و فسخ” يا “قرب نوافل و قرب فرايض” مبتكر باشد، اما در بحث‌هاي اساسي مثل گذر از متافيزيك، اعتقاد به فراتاريخ، هرمنوتيك حضور و گذر از هيستوريسيسم متاثر از كربن است. نه فقط در شاهراه‌هاي اصلي تفكر فرديد بلكه حتي در بسياري از كوچه‌پس‌كوچه‌هاي انديشه‌هايش مثل توجه به انديشه‌هاي عهد عتيق يا انديشه‌هاي بودايي، هندي يا زرتشتي و تاويل پديدارشناسانه اين انديشه‌ها يا تاكيد بر مقوله غيبت، امام زمان و مهدويت شيعي نشانه‌هايي از تاثيرپذيري از كربن را شاهديم. اگر تفسير خاص فرديد از بقيه‌الله را مطالعه كنيم، درمي‌يابيم كه بسيار نزديك به تفسير پديدارشناسانه كربن است.
همچنين، كربن در مباحث خود به روشني نشان مي‌دهد كه در كجاها از هايدگر تاثيرپذيرفته است، اما همين كربن مرزبنديهاي خودش را نيز به نحو صريح و روشن با هايدگر بيان مي‌كند. اما با اينكه فرديد بارها اعلام مي‌كند كه “من با هايدگر همزبان هستم، اما يك‌زبان نيستم”، هيچ‌كجا مرزبندي مشخص متافيزيكي ميان او و انديشه‌هاي هايدگر نمي‌يابيم. اينكه فرديد مي‌گويد هايدگر مسيحي است و من شيعه هستم، يك مرزبندي روشن فلسفي نيست، بلكه به لحاظ متافيزيكي بيشتر تلاشي تصنعي و تئولوژيك براي ايجاد مرزبندي است، و اين مرزبندي به لحاظ آنتولوژيك فاقد ارزش است، مگر اينكه به دقت نشان داده شود مسلمان بودن يا شيعه بودن به لحاظ متافيزيكي و وجودشناختي چه نتايجي را در بردارد. لذا من فكر مي‌كنم اين عبارت فرديد نيز كه “من با هايدگر همزبان هستم، اما يك‌زبان نيستم” به پشتوانه مرزبنديهاي كربن با هايدگر بيان شده است.
پس به نظر شما نمي‌توان گفت كه فرديد از كربن گذر كرده است.
ابتدا بايد روشن شود كه مقصود از “گذر از كربن” چيست. روشن است كه ميان فرديد و كربن تفاوت‌هايي وجود دارد. به اعتبار نقد راديكال متافيزيك، فرديد بيشتر از كربن به هايدگر نزديك است. كربن نمي‌خواهد تفكر متافيزيكي را به طور كلي نفي كند و مي‌كوشد ميان تفكر معنوي و تفكر متافيزيكي پيوندي برقرار كند، در حالي كه نقد هايدگر از تفكر متافيزيكي در قياس با كربن راديكال‌تر است. البته هايدگر پس از گشت مشهورش، بنا به گزارشي كه واتيمو ارائه مي‌دهد، به جاي تعبير “غلبه (Uberwindung) بر متافيزيك” كه در آثار قبل از گشتش به كار مي‌برد، از تعبير “گسست (Verwindung) از متافيزيك” استفاده مي‌كند. اين به آن معناست كه هايدگر مي‌پذيرد كه به همين سادگي نمي‌توان متافيزيك را ناديده گرفت. به اعتقاد من اگر بپذيريم كه زبان بالذات انتيك (موجودشناختي) و متافيزيكي است و از سوي ديگر ما با زبان بالذات متافيزيكي زندگي مي‌كنيم، در نتيجه متافيزيك بخشي از ساحت وجود بشر است كه كه به سهولت نمي‌توان از آن گسست يا آن را ناديده گرفت، بلكه تنها مي‌توان از سيطره مطلق و تام و تمام متافيزيك كاست. اگر چنين باشد، مرزبندي ميان كربن و هايدگر درباره نقد راديكال يا غيرراديكال متافيزيك نيز سست مي‌شود و نمي‌شود بر اساس هايدگر متاخر از “گذر از متافيزيك” ياد كرد. البته كربن به متافيزيكي كه روح شرقي پيدا كند، اميدوار است در حالي كه هايدگر از پايان متافيزيك سخن مي‌گويد. به هر حال قصدم بيان اين مطلب است كه فرديد آنجا كه از مرزبندي خودش با هايدگر صحبت مي‌كند به اتكاي كربن است و آنجا كه از مرزبندي خودش با كربن سخن مي‌گويد، به اتكاي هايدگر است.
وقتي كتاب “از هايدگر تا سهروردي” هانري كربن را مي‌خوانيم، مي‌بينيم كه اين متفكر به روشني به اسامي تمام اساتيد، نويسندگان و فلاسفه‌يي كه به نحوي از انحا بر او تاثير گذاشته‌اند و حتي به نحوه و سطح اين تاثير اشاره مي‌كند. اين نكته را درباره عموم متفكران اصيل غربي نيز مي‌بينيم كه كمتر سعي مي‌كنند منابع تفكر خودشان را پنهان كنند. اما چرا متفكران ما از جمله فرديد به اين تاثيرپذيري اشاره نمي‌كنند و به جاي آن معمولا تلاش مي‌كنند كه منابع خودشان را پنهان كنند؟ مثلا اخيرا آقاي طباطبايي در يك سخنراني صراحتا گفته كه من به جاي هگل از انديشمند ديگري تاثير گرفته‌ام كه نامش را نمي‌گويم!
سوال مهمي است. حتي در دانشگاه‌هاي ما و در اكثر پايان‌نامه‌ها و تحقيقات دانشجويي ما در مقاطع مختلف شاهديم كه مرز ميان نقل قول‌هاي مستقيم و غير‌مستقيم گاهي ناآگاهانه و در بسياري از مواقع آگاهانه مخدوش مي‌شود. يعني پژوهشگر سعي مي‌كنداين مرز روشن نباشد. دليلش به نظر من آن است كه اگر چنين مرزي مشخص باشد، بي‌بضاعتي و دستان تهي ما آشكار مي‌شود. اين رويكرد نشانه نوعي بيماري علمي و فرهنگي و حتي انحطاط است. البته در سنت نظري تاريخي ما در دوران گذشته نيز سنت ارجاعات دقيق وجود نداشته است. يعني اگر آثار گذشتگان را بخوانيم، مي‌بينيم كه فرضا ملاصدرا نيز منابع تفكر خود را دقيقا روشن نكرده است. اما در دوران جديد كه مباحث نسخه‌شناسانه و روش و استانداردهاي پژوهش علمي حكم مي‌كند كه ارجاعات روشن باشد، اين پنهانكاري نشانه‌يي از بيماري علمي و فرهنگي ما است، يعني ما هنوز به مرحله “توليد” نرسيده‌ايم و غالبا در مرحله “بازتوليد” هستيم، اما به نحوي ناصادقانه مي‌كوشيم اين بازتوليد را به منزله توليد قلمداد كنيم. اين بيماري را در بسياري از روشنفكران، حوزويون، دانشگاهي‌ها و انديشمندان معاصر از جمله در فرديد بزرگ هم مي بينيم.
آيا مي‌توان مهم‌ترين نقطه افتراق كربن و فرديد را در توجه كربن به سهروردي و توجه فرديد به ابن عربي دانست؟
كاملا درست است. پروژه فلسفي‌اي كه كربن دنبال مي‌كند، نوعي آشتي دادن تفكر حضوري و تفكر حصولي است، اما فرديد به تبع نقد راديكال هايدگر از متافيزيك، خواهان نقد راديكال‌تري از تفكر حصولي است و به همين خاطر است كه به جاي سهروردي به سمت تفكر ابن عربي گرايش دارد. البته اگر توجه كنيد درمي‌يابيد كه فرديد در جاهايي ابن عربي را هم نقد مي‌كند و معتقد است كه او نيز جاهايي متافيزيك‌زده بوده، مي‌كوشد به عرفان جنبه متافيزيكي بخشد.
شما جايي در كتاب اخيرتان به تفاوت نحوه رويكرد فرديد و كربن به سنت اشاره مي‌كنيد و مي‌گوييد كه “نزد كربن نوشته‌هاي گذشتگان از جمله سهروردي صرفا نقطه عزيمتي براي تفكر بيشتر تلقي مي‌شود در حالي كه در نگاه ايرانيان از جمله فرديد يا نصر به سنت و ميراث عرفاني گذشتگان به منزله اوج تفكر و نقطه پايان حركت فكر نگريسته مي‌شود و به همين دليل شاهد نوعي انسداد تفكر و پايان يافتن پرسشگري در ميان خودمان هستيم”. چرا چنين است؟
اين خود يكي ديگر از نشانه‌هاي انحطاط است و دليلش نيز آن است كه در روزگار كنوني، ما در تفكرمان نا پيگير هستيم و پرسش را تا آخرين مراحل آن ادامه نمي‌دهيم و خيلي زود احساس مي‌كنيم كه به پاسخ دست يافته‌ايم. در حالي كه يكي از شاخصه‌هاي تفكر متافيزيك غربي اين است كه تا جايي كه مي‌تواند پرسش را ادامه داده، پيوسته افق تفكر را تغيير مي‌دهد.
يكي از ايده‌هايي كه در فرديد هست و در كربن نيست، “فلسفه تاريخ” گونه اوست. شما اين ايده را يك عنصر مخرب در تفكر فرديد دانسته‌ايد. آيا ممكن است در اين مورد بيشتر توضيح دهيد؟
قابل درك است كه فرديد قصد دارد به تاريخ نگاه مدرن را نداشته، در برابر تاريخ‌نگاري‌هاي متداول و نيز هيستوريسيسم دوره جديد، به تاريخ از منظري حكمي و شرقي بنگرد. تا اينجا با فرديد موافقم و مي‌پذيرم كه نگاه مدرن به تاريخ يگانه فهم تاريخ نيست و ما در برابر اين نگاه، تاريخ ديگري نيز داريم كه خود را در اديان و انديشه‌هاي اسطوره‌يي نشان مي‌دهد و مي‌توان از آن به “تاريخ وجودي”، “تاريخ حكمي” يا “تاريخ اگزيستانسيل” تعبير كرد. اين تاريخ از احكام و الگوهاي تاريخ‌نگاري‌هاي مدرن تبعيت نمي‌كند و در فضايي فراتاريخي نسبت‌ها را دنبال مي‌كند. يك نكته فيلولوژيك (نسخه‌شناسانه) هم بايد ذكر شود و آن اينكه فلسفه تاريخي كه به اسم فرديد مي‌شناسيم، توسط عباس معارف روايت شده است و جاي اين پرسش هست كه آيا معارف در اين جا فرديد را روايت مي‌كند يا خود او در اين نظام‌بخشي به تفكر حكمي فرديد نقشي موثر داشته است. اگر با اين فرض موافق باشيم كه آنچه عباس معارف ارائه مي‌دهد، بازتابي از انديشه‌هاي خود فرديد و نه حاصل ميل شديد عباس معارف براي نظام بخشي به انديشه‌هاي پراكنده استادش بوده است، در نتيجه نقد من محلي از اعراب پيدا مي‌كند كه در اين “فلسفه تاريخ”گونه نوعي خلط تاريخ مدرن و تاريخ اگزيستا نسيل صورت مي‌گيرد و اين خلط است كه مساله‌ساز است. زيرا نگاه حكمي شرقي به تاريخ و نگاه مدرن با يكديگر تفاوت‌هاي بنيادين دارند. البته اين خود مساله مهمي است كه چگونه مي‌توان تفكر معنوي در باب تاريخ را با نگاه مدرن به تاريخ پيوند داد. اما من در اينكه فرديد توانسته باشد اين دو نحوه نگرش به تاريخ را با يكديگر آشتي دهد، ترديد‌هاي جدي دارم و معتقدم در نحوه‌يي كه او فلسفه تاريخش را بيان مي‌كند، نوعي خلط و تركيب بدقواره و نا منسجمي از تاريخ وجودي و تاريخ در معناي مدرن صورت مي‌گيرد كه سبب نوعي انسداد تفكر مي‌شود.
اگر فرض كنيم كه اين “فلسفه تاريخ”گونه برساخته خود فرديد باشد و توسط عباس معارف ايجاد نشده باشد، چرا معتقديد كه عناصر تفكر رنه گنوني در فلسفه تاريخ فرديد حضور دارند؟
به دو دليل مي‌توان حضور انديشه و گرايشات كنوني را در تفكر فرديد به طور كلي و در “فلسفه تاريخ”گونه وي به طور خاص نشان داد. اولا، اعتقاد فرديد به وجود چهار مرحله در تاريخ بشري كه ماخوذ از پاره‌يي منابع تفكر در هند باستان است تحت تاثير رنه گنون است. فرديد نيز تحت تاثير گنون، به تبعيت از آيين هندو، تاريخ بشر را به چهار عصر تقسيم مي‌كند و هر مرحله را مرحله‌يي از افول تدريجي معنويت اوليه دانسته، تمدن جديد غربي در دوره كنوني را منطبق با “عصر ظلمت” (كالي‌يوگا) در اين مراحل چهارگانه برمي‌شمارد. همچنين در جريان سنت‌گرايي، از سنخ انديشه‌هاي گنون و سيدحسين نصر، نوعي مواجهه يكسويه و ساده‌انديشانه با سنت متافيزيك و تمدن غرب ديده مي‌شود. لذا مواجهه آنان با غرب به دليل همين مواجهه يكسويه و دوقطبي‌ساز (غرب شيطاني/ شرق رحماني)، وصفي تئولوژيك و ايدئولوژيك پيدا مي‌كند. اين گونه مواجهه‌هاي يكسويه، ثنويت‌انديشانه و ايدئولوژيك با تاريخ متافيزيك غربي نيز در انديشه‌هاي فرديد ديده مي‌شود كه از رويكرد پديدارشناسانه متفكراني چون نيچه، هوسرل و هايدگر با سنت متافيزيك غربي و مدرنيته بسيار فاصله دارد.
برخي، هم به فرديد و هم طبيعتا به كربن اين نقد را وارد مي‌كنند كه با غفلت روش‌شناختي از تاريخ تحت عنوان فاصله گرفتن از هيستوريسيسم جنبه‌هايي از واقعيت را ناديده گرفته، نتوانسته‌اند پيامدهاي اجتماعي و تاريخي دعوت خود به معنويت را پيش‌بيني كنند. براي مثال اخيرا داريوش شايگان در يك سخنراني در بزرگداشت كربن اعلام كرد كربن اين نكته را درنيافته كه “وقتي معنويت به تاريخ وارد مي‌شود، به نيرنگ ايدئولوژي بدل مي‌شود”. ارزيابي شما از اين انتقاد چيست؟
اين نقد تكرار موضع‌گيري ضدسنت روشنفكران عصر روشنگري ليك با بياني تازه است. همگام با دكتر شايگان و همه روشنفكران يكصدا مي‌توان و بايد تبديل تفكر معنوي مبتني بر عناصر بنيادين خودآگاهي و وجدان آزاد فرد به يك سيستم نظري متصلب يا گفتمان و ايدئولوژي قدرت و تبديل امر والا به امر عرفي را محكوم كرد و آن را به چالشي بسيار جدي كشيد، ليكن به خاطر وجود اين آفت مرگبار هميشه تاريخ نبايد اصل و بنياد تفكر معنوي را به زير سوال برد و به اسارت نيهيليسمي بسيار خطرناك‌تر و مرگبارتر از نظام‌هاي استبدادي تن داد. در مواجهه‌يي پديدارشناسانه و بر اساس آموزه‌هاي هوسرلي هر آنچه را مانع آشكارگي ذات و حقيقت يك امر مي‌شود بايد كنار گذاشت. واقعيت‌هاي تاريخي نيز به يك معنا سبب مي‌شوند كه ما با ذات و ماهيت يك امر مثل تفكر معنوي و ديني مواجهه نداشته باشيم. تلقي من اين است كه خود انتقاد دكتر شايگان به كربن ناشي از مواجهه‌يي ايدئولوژيك و به دليل خشم و غضب نسبت به شرايط كنوني تاريخي‌مان است. تجربه‌يي كه امروز با آن مواجه هستيم، به هيچ‌وجه يكه و يگانه نيست و تجربه هميشه تاريخ است. اين خطاست كه تصور كنيم همه كساني كه از تفكر معنوي دفاع مي‌كنند، چشم‌هايشان به تاريخ كور يا فروبسته است. همه سخن در اين است كه آنچه غالبا در تاريخ حيات سياسي و اجتماعي جوامع متحقق مي‌شود هيچ نسبتي با تفكر معنوي حقيقي، كه عناصر خودآگاهي، آزادي دروني، عشق سرشار انساني، حقيقت‌پرستي، عصمت و پاكي، از خودگذشتگي و ايثار از مولفه‌هاي ذاتي و بنيادين آن است، ندارد. ما نبايد اجازه دهيم مواضع ضدسنت عصرروشنگري و مواجهه‌هاي سياسي و ايدئولوژيك با سنن معنوي تاريخي مانعي براي مواجهه‌هاي پديدارشناسانه، وجودشناسانه و متافيزيكي با سنت‌هاي تفكر شرقي شود و توتاليتاريا نيسم عقلانيت مدرن را جايگزين نظام‌هاي استبدادي شرقي‌سازيم.
شما مي‌گوييد كه ذات پديدارها ربطي به امور زماني يا تاريخ ندارد، اين در حالي است كه با هگل تاريخ‌مندي به عنوان امري ذاتي براي امور تلقي شد. با تفسيري هگلي چطور مي‌توان از عناصر تاريخي در شناخت پديدارها عزل نظر كرد؟
من به‌هيچ‌وجه نمي‌گويم كه يك حقيقت نظري، فلسفي يا معنوي ربطي به تاريخ و واقعيت‌هاي تاريخي ندارد كه شما در انتقاد آن مي‌فرماييد كه هگل به ما نشان مي‌دهد كه تفكر، امري صرفا انتزاعي نيست و هر امر سوبژكتيو، يك وجه ابژكتيو نيز دارد. من هم كاملا با هگل در اين خصوص موافق هستم و معتقدم كه هر امر سوبژكتيو، يك وجه ابژكتيو دارد و هر امر نظري، فلسفي و دروني خود را در واقعيت‌هاي تاريخي آشكار مي‌سازد. اما امر ابژكتيو يا تاريخي را چگونه بايد تفسير كنيم؟ يعني كدام بخش از امر ابژكتيو را حاصل كدام وجه از امر سوبژكتيو تلقي مي‌كنيم؟ براي مثال آيا مي‌توان جنگ‌هاي صليبي را تجلي و تحقق پيام مسيح دانست؟ يا آيا فرضا به خدمت قدرت و سرمايه بودن هنرمندان و شاعران بسيار در طول تاريخ را بايد برخاسته از ذات هنر يا ذات شعر دانست؟ تاريخ امري يكپارچه نيست. در خود تاريخ جريانات، گرايشات و نيروهاي متكثر مثبت و منفي دوشادوش هم حركت مي‌كنند. بايد روشن شود كه كدام بخش از تاريخ حكايتگر كدامين امر سوبژكتيو است؟ آيا مگر تاريخ آزاديخواهي و عدالت‌طلبي بشر نيز بخشي از تاريخ و واقعيت‌هاي تاريخي نيست؟ و آيا مگر بخش عمده‌يي از تاريخ آزاديخواهي و عدالت‌طلبي بشر نيز تحت مفاهيم و ايده‌هاي معنوي صورت نگرفته است؟
به بحث از فرديد بازگرديم. شما در كتاب‌تان اظهار داشته‌ايد كه گرايش‌هاي سياسي فرديد امري عرضي است و نشان‌دهنده آن است كه فرديد اصولا فردي سياسي نبوده است. اما وي در نامه‌يي به سال 1330 به مظفر بقايي از اهميت سياست مي‌نويسد. ضمن آنكه فرديد بعد از انقلاب نيز برخلاف بسياري از اساتيد فلسفه به‌طور جدي وارد عرصه سياست شده، دست‌كم در دو انتخابات كانديدا مي‌شود. با اين اوصاف چگونه مي‌توان سياست‌ورزي او را امري عرضي تلقي كرد؟
من نگفته‌ام كه سياست براي فرديد مهم نبوده است. فرديد اهل تفكر بود و تفكر بالذات سياسي است. اساسا هيچ متفكري نيست كه برايش امر اجتماعي و امر سياسي مهم نباشد. متفكر هم مساله‌اش را از عرصه حيات اجتماعي دريافت مي‌كند و هم تفكرش بالضروره از لوازم و نتايجي براي حيات سياسي و اجتماعي برخوردار است. كسي كه با عقلي انتزاعي و منفك از حيات اجتماعي، تاريخي و سياسي مي‌انديشد، اهل تفكر نيست بلكه صرفا فردي است كه خود را به پاره‌يي از اشتغالات و بازي‌هاي ذهني (مثل حل جدول كلمات متقاطع) يا نوعي فعاليت اداري (هر چند با عناوين استاد، مدرس يا پژوهشگر) مشغول داشته است. اما همه سخن در اين است كه سياست را چگونه معنا كنيم و از سياست چه بفهميم. اگر سياست را در معناي بسيار كلي نسبت فرد با مدينه و حيات اجتماعي وي و احساس تعلق فرد به جامعه بفهميم متفكران از زمره سياسي‌ترين افرادند. چون آنان پيوسته بر مسائل، بحران‌ها، ناهنجاري‌ها و نابساماني‌هاي جامعه و حيات اجتماعي مي‌انديشند. فرديد نيز در جامعه خودش زيست مي‌كرد و احساس ناهنجاري مي‌كرد و در نتيجه به بحران‌هاي جامعه، تاريخ و فرهنگش مي‌انديشيد و مي‌كوشيد پاسخي براي آنها بيابد. اما مساله فرديد كسب، جابه‌جايي و انتقال قدرت سياسي از يك جريان سياسي به يك جريان سياسي ديگر نبود. او وقتي هم وارد عرصه سياست شد، باز هم از مقولات حكمي خودش دفاع كرد و كوشيد در عرصه سياست، در معناي رايج و روزمره، مصاديقي براي بصيرت‌هاي حكمي و فلسفي خودش پيدا كند. اما فرديد فردي سياسي، به معناي فعال سياسي (Political Activist) نبود. دغدغه‌هاي اصلي فرديد دغدغه‌هاي فلسفي و حكمي بود، حتي اگر در پاره‌يي از شرايط احساس كرده باشد يا به وي تلقين كرده باشند كه او نيز مي‌تواند در صحنه سياسي (در معناي روزمره كلمه) نقشي ايفا كند. تمام حركت‌هاي سياسي او (باز هم در معناي رايج و روزمره كلمه سياست) نشان مي‌دهند كه وي به نحوي غيرحرفه‌يي در سياست وارد شده است. به هر تقدير، ما حق نداريم به دليل برخي از مواضع سياسي فرديد بصيرت‌ها و دستاوردهاي حكمي وي را، كه فرديد به اعتبار اين دستاوردها فرديد شده است، ناديده بگيريم.
بصيرت‌ها و دستاوردهاي مثبت و مهم انديشه فرديد چيست؟
به اعتقاد من فرديد براي جامعه ما ميراث بسيار گرانبهايي به جا گذاشته است و به اين اعتبار، وي هنوز نيز هم از جامعه روشنفكري و دانشگاهي و هم از جامعه حوزوي ما بسيار بسيار جلوتر است. يكي از مهم‌ترين ميراث‌هاي تفكر فرديد تغيير پارادايم تفكر در ايران است. در دوران جديد نخستين بار فرديد است كه به ما مي‌آموزد در يك پارادايم آنتولوژيك بينديشيم. پيش از فرديد ما ايرانيان، در دوره جديد تاريخ خود در پارادايم‌هاي تئولوژيك، ايدئولوژيك و سياسي و در اين اواخر در نهايت در يك پارادايم شبه فلسفي-اپيستمولوژيك (هرمنوتيكي) مي‌انديشيديم. اما نخستين‌بار اين فرديد است كه به ما نشان مي‌دهد كه ما بايد در يك پارادايم وجودشناختي (آنتولوژيك) بينديشيم. معطوف كردن نگاه ما ايرانيان به هايدگر، در مقام معلم تفكر آينده بشري و نيز وارد كردن تفكر آينده در سطح خودآگاهي جامعه ايراني از دستاوردهاي ديگر فرديد بوده است. با وجود اينكه در اين دو دهه اخير در جامعه ما درباره هايدگر كتاب زياد نگاشته شده و مي‌شود و بحث‌هاي زيادي درباره او در دانشگاه‌ها صورت مي‌گيرد، اما هنوز هيچ كس نتوانسته است همچون فرديد تفكر هايدگر را به اعماق خودآگاهي جامعه ما وارد كند. ما مترجمان و اساتيدي كه تفكر متفكران غربي را ترجمه يا تدريس مي‌كنند، زياد داريم. اما همه تلاش‌هاي آنان در سطح اطلاعات يا آگاهي باقي مي‌ماند. اما اينكه كسي بتواند تفكري را وارد خودآگاهي يك ملت بكند، امر ديگري است كه از عهده هر كس ساخته نيست. فرديد به اين اعتبار نيز يك استثناست. ميراث بزرگ ديگر فرديد براي ما ايرانيان فهم وجودشناسانه‌اش از غرب است. مواجهه فرديد با غرب تئولوژيك و ايدئولوژيك نيست، گرچه گاهي بيان و انديشه‌‌اش صبغه‌هاي ايدئولوژيك (ليكن در سطح و افق ديگري غير از مواجهه‌هاي خام ايدئولوژيك رايج) پيدا مي‌كند. اما علي‌الاصول مواجهه او با غرب آنتولوژيك است. فرديد بسيار زودتر از ديگران روند جهاني شدن را دريافت و فهميد كه مقابله با اين روند كار چندان ساده‌يي نيست. از دستاوردهاي بزرگ ديگر فرديد وارد كردن نگرش تاريخي به جامعه ما است و نگرش ذات‌گرايانه ارسطويي- كه به نتايج و فجايع زيانباري در جامعه ما منتهي شده است- به واسطه او ضرباتي سخت و مهلك مي‌خورد. البته به اعتبار تكيه بر تفكر تاريخي، فرديد پيشگام نبود و ماركسيست‌ها در اين امر نسبت به او فضل تقدم داشتند، اما چون زبان و ادبيات آنان با فرهنگ بومي اين جامعه بيگانه بود آنان نتوانستند نگرش تاريخي را وارد تفكر ما ايرانيان كنند. اما فرديد به دليل تسلطش بر سنت نظري تاريخي ما ايرانيان و كاربرد زبان بومي و فرهنگي خودمان درباره انتقال تفكر تاريخي به خودآگاهي ما موفق‌تر بود. همچنين فرديد به ما ياد مي‌دهد كه سنت تاريخي خودمان را نه به عنوان مجموعه‌يي از باورها يا نظامي تئولوژيك و برخي آداب و شعاير بلكه به منزله امري آنتولوژيك يعني شيوه خاصي از فهم هستي و مواجهه با هستي درك كنيم. او به ما نشان داد كه مي‌توانيم سنت را نقادي كنيم، چنان كه خود او در پرتو مفهوم غربزدگي (متافيزيك‌زدگي) اعاظم سنت نظري تاريخي‌مان را به مهميز پرسش و انتقاد گرفت. ميراث مهم ديگر فرديد دفاع وي از تفكر معنوي و در همان حال طرح امر غيرتئولوژيك است. به نظر من توجه به امر معنوي و در همان غيرتئولوژيك نسبتي با تفكر آينده دارد.
به نكات مثبت ميراث فرديد اشاره كرديد، چه انتقاداتي را بر او وارد مي‌دانيد؟
تفكر فرديد بالذات تئولوژيك نيست، اما گاه صبغه‌هاي تئولوژيك پيدا مي‌كند. مواجهه فرديد با غرب علي‌الاصول ايدئولوژيك نيست، اما متاسفانه صبغه ايدئولوژيك پيدا مي‌كند. زبان فرديد در بسياري از مواقع مدافعه‌جويانه (آپولوژيستيك) مي‌شود. در فرديد رابطه ما با غرب بر اساس مفاهيم دوقطبي و ثنوي مورد انديشه درمي‌آيد و همين حاكميت مفاهيم ثنوي و دو قطبي بر تفكر يكي از شاخصه‌هاي مواجهه‌هاي ايدئولوژيك با واقعيت‌هاست. در فرديد گاه به نظر مي‌آيد كه بازگشت به تفكر ما قبل كانتي صورت مي‌گيرد، يعني به نحوي از عرفان و دستاوردهاي نظري صحبت مي‌كند كه گويي كانتي ظهور پيدا نكرده و محدوديت‌هاي بشري را در بلندپروازي‌هاي عقل نظري به ما يادآوري نكرده است. در فرديد نيز همچون خيل انبوه روشنفكران و اساتيد دانشگاهي و حوزوي‌مان، شاهد نوعي ناپيگيري در تفكر و پرسشگري هستيم. نكته انتقادي ديگر اينكه فرديد بر وجوه منفي تكنولوژي از ديد هايدگر دست مي‌گذارد و تاكيد هايدگر بر وجوه ايجابي تكنولوژي را ناديده مي‌گيرد.
در سال‌هاي اخير شاهد ترجمه‌هايي گسترده از آثار هايدگر هستيم و در دانشگاه‌ها نيز اساتيد و دانشجويان زيادي مستقيما به متون آلماني نوشته‌هاي هايدگر رجوع مي‌كنند. آيا اين امر توانسته است ما را از سيطره نحوه تفسير فرديد از هايدگر خارج كند يا اينكه تفسير حكمي و معنوي فرديد از هايدگر همچنان بر ما ايرانيان سيطره دارد؟
به نظر من مخالفت با تفسير حكمي و معنوي كربن- فرديد از تفكر هايدگر در جامعه ما عمدتا به دلايل سياسي و ايدئولوژيك بوده است. هايدگرشناسي مابعد فرديدي عمدتا- و صدالبته نه هميشه- نوعي واكنش نسبت به تفسير ديني و معنوي فرديدي از هايدگر بوده است. اما نحوه بيان و ارائه هايدگر در هايدگرشناسي مابعدفرديدي، عمدتا نشانگر نوعي مواجهه توريستي با هايدگر است، بي‌آنكه اساتيد و مترجمان مخالف فرديد توانسته باشند از تفكر و مقولات هايدگري براي انديشيدن به وضعيت تاريخي كنوني ما بهره‌مند شده يا تفكر هايدگر را وارد عمق جان و خودآگاهي جامعه سازند. همچنين روح غالب هايدگرشناسي مابعدفرديدي روحي بي‌درون‌مايه، سكولار و نيهيليستيك است و اين سخن به اين معناست كه اين جريان نسبت به مساله، درون‌مايه و روح اصلي تفكر هايدگر، يعني تلاش براي يافتن پاسخي براي نيهيليسم جهان كنوني بيگانه بوده، برايش مقولاتي چون گسست از متافيزيك معناي محصلي ندارد. در هايدگرشناسي مابعدفرديدي اسم هايدگر وجود دارد اما در آن از روح تفكر هايدگر خبري نيست. كوشيده مي‌شود اصطلاحات هايدگري با ادبياتي غيرفرديدي ترجمه شوند اما مساله صرفا در سطح ترجمه اصطلاحات باقي مي‌ماند و روح معاني رهاشده باقي مي‌مانند. در هايدگرشناسي متاخر ايرانيان تفكرغيرمتافيزيكي و غيرسوبژكتيويستي بزرگ‌ترين نقاد سنت متافيزيك غربي مجددا در چارچوب سنت تفكر متافيزيكي و سوبژكتيويستي فهم و تفسير مي‌شود! اشكال بزرگي كه در نوع هايدگرشناسي متاخر و مخالف فرديد وجود دارد اين است كه غالب كساني كه به اين جريان تعلق دارند، با سنن تاريخي ماقبل‌متافيزيكي از جمله با سنت تفكر معنوي شرقي و حتي با تفكر اشراقي و افلاطوني آشنا نبوده، حتي به دليل شيفتگي به سنت متافيزيك غربي و عقلانيت مدرن و به دلايل سياسي و ايدئولوژيك از مواضع ضدسنتي و ضد سنن تاريخي برخوردارند و به همين دليل هيچ تصوري از تفكر غيرمتافيزيكي و “تفكر نه ديگر متافيزيكي” (no longer metaphysical thought) هايدگر نداشته، اين سنخ از تفكر برايشان هيچ معناي حقيقي و محصلي ندارد. بنابراين، با وجود آثار زيادي كه در اين دو دهه اخير در باره هايدگر تاليف يا ترجمه شده است، ما در حوزه هايدگرشناسي نسبت به فرديد عقبگرد داشته‌ايم. فرديد تفكر هايدگر را چشم‌اندازي براي انديشيدن به مسائل تاريخي ما قرار داد و مقولات وي را وارد ساحت خودآگاهي ما ايرانيان كرد و برخلاف هايدگرشناسي متاخر ما ايرانيان تفكر هايدگر را وسيله‌يي براي فضل‌فروشي‌هاي روشنفكرانه يا آكادميك قرار نداد.