معماران معاصر ایران, اتووود - بزرگترین سایت معماری
ثبت نام عضو جدید ایمیل آدرس: رمز عبور : رمز عبور را فراموش کردم

به جامعترین سامانه ارتباطی و اطلاع رسانی معماران معاصر ایران خوش آمدید خانه |  ثبت نام |  تماس با ما |  درباره ما |  قوانین سایت |  راهنما |  تبلیغات




موضوعـات مــعـماری
معماری و دیگر حوزه های فکر   - 1706
20 بنا که هرگز ساخته نشد   - 17
منظر شهری   - 1591
پداگوژی انتقادی   - 17
طراحي داخلي   - 1166
کارگاهْ مسابقه قوام الدین شیرازی   - 16
نظریه معماری   - 1131
شهرهای در حرکت   - 15
سازه های شهری   - 1080
مسابقه مرکز اجتماعی شهر صدرا   - 15
تکنولوژی ساخت   - 1072
معماری بایومورفیک   - 15
معماری حوزه عمومی   - 1062
سینما ـ طراحی صحنه ـ معماری   - 15
مرزهای معماری   - 1047
رابرت ونتوری در بیست و پنج روایت   - 15
نگاه نو به سكونت   - 915
اینستالیشن های شهری   - 14
المان شهری   - 868
ویلا ساوا ـ لوکوربوزیه   - 14
نظریه شهری   - 835
معماری و غذا   - 13
معماری و سیاست   - 802
فیلم پارازیت ساخته بونگْ جونْ هو   - 13
معماری مدرن   - 776
معماری و دشت   - 12
معماری پایدار   - 744
معماری خاورمیانه   - 11
کلان سازه   - 731
ده کتاب که هر معمار باید بخواند   - 11
روح مکان   - 670
معماری خوانی   - 10
آینده گرایی   - 660
ده پروژه کمتر شناخته شده لوکوربوزیه متقدم   - 10
معماری منظر   - 628
کنگو کوما ـ استادیوم ملی توکیو   - 10
برنامه ریزی شهری و منطقه ایی   - 624
کلیسای رونشان ـ لوکوربوزیه   - 10
آرمان شهرگرایی   - 587
بی ینال ونیز   - 10
طراحی صنعتی   - 575
درس گفتارهای اتووود   - 10
معماری تندیس گون   - 570
معماری و انسان شناسی   - 10
توسعه پایدار   - 566
فمینیسم   - 9
معماری شمایل گون   - 556
معماری و فضای زیرساخت های نرم   - 9
منتقدان معماری   - 556
اتوره سوتساس به روایت آلیس راستورن   - 9
نوسازی و بهسازی بافت های شهری   - 545
مسابقه دانشجویی اتووود ـ دوردوم. مسابقه دوم   - 9
معماریِ توسعه   - 517
ده زن برتر تاریخ معماری مدرن   - 9
باز زنده سازی   - 494
لیوینگ آرکیتکچر   - 9
هنر مدرنیستی   - 437
معماری تخت جمشید   - 8
معماری یادمانی   - 390
معماری بلوک شرق ـ جهان در حال محو شدن   - 8
طراحی نئولیبرال   - 387
شارلوت پریاند به روایت آلیس راستورن   - 8
معماری سبز   - 385
مسابقه دانشجویی اتووود ـ دوردوم. مسابقه اول   - 8
تغییرات اقلیمی   - 371
تز 1400   - 8
معماری ارزان   - 363
معماری آمریکای جنوبی   - 8
تراشه های کانسپچوال   - 359
معماری و جنگ   - 7
معماری پست مدرن   - 352
طراحی و ضایعات به روای آلیس راستورن   - 7
معماری محدود   - 333
ردلف شیندلر به روایت الیس راستورن   - 7
بنای محدود   - 323
گونتا اشتلزل به روایت آلیس راستورن   - 7
گرمایش زمین   - 317
مینت د سیلوا به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری محلی   - 308
جنبش "جانِ سیاهان مهم است" و مسئله‌ی طراحی به روایت آلیس راستورن   - 7
اتووود کلاسیک   - 304
ریچارد نویترا به روایت آلیس راستورن   - 7
محوطه سازی   - 295
طراحی در زمانه بحران به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری تجربی   - 285
کارلو اسکارپا به روایت آلیس راستورن   - 7
بدنه سازی شهری   - 277
عبور از مرحله جنینی   - 7
کتابخانه ی اتووود   - 276
معماری مصر   - 7
اقتصادِ فضا   - 274
منبع شناسی اتووود   - 7
معماری انتقادی   - 272
پاویون ایران ـ بی ینال ونیز 2016   - 7
معماری ـ سینما   - 268
رقابت مجتمع چندعملکردی شهید کاظمی قم   - 7
زنان و معماری   - 250
آلوار و آینو آلتو به روایت آلیس راستورن   - 7
فضای منفی   - 247
هشت کوتاه نوشته در مورد پوپولیسم   - 7
عکاسی   - 241
طراحی و پناهجویان   - 7
مسکن حومه شهری   - 237
آیلین گری به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری های تک   - 235
باوهاوس به روایت آلیس راستورن   - 7
هنر انتزاعی   - 229
لوسی رای به روایت آلیس راستورن   - 7
گرافیک   - 215
مارسل بروئر به روایت آلیس راستورن   - 7
مسکن عمومی   - 209
چارلز رنه مکینتاش به روایت آلیس راستورن   - 7
طراحی مبلمان   - 208
باکمینستر فولر به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری و فاجعه   - 199
طراحی در بازی و تاج و تخت به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری فضای داخلی   - 185
سائول باس به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری و رسانه   - 180
میس ون در روهه به روایت آلیس راستورن   - 7
مسکن روستایی   - 178
معماری و عکاسی به روایت آلیس راستورن   - 7
پروژه های دانشجویی از سراسر جهان   - 178
طراحی روی بام به روایت آلیس راستورن   - 7
معماری ژاپن   - 174
صد و بیست و یک تعریف معماری   - 6
معماری ایران   - 169
پنج پروژه لوکوربوزیه متاخر که هیچگاه ساخته نشدند   - 6
ترسیمات معماری   - 166
فرایند تکامل معماری مدرن هند   - 6
هنر گفت و گو   - 165
مسابقه ویلا 1400   - 6
بلندمرتبه ها   - 138
ورنر پنتون به روایت آلیس رستورن   - 6
اتووود ـ ایران معاصر   - 123
ده پرسش از دو معمار   - 6
معماری کوچک مقیاس   - 106
جنتریفیکیشن   - 6
ویرانه ها   - 104
معماری استرالیا   - 5
مدرنیته؛ از نو   - 98
زنان، آشپزخانه، مقاومت   - 5
معماری چین   - 97
گزارش فرانسویِ وس اندرسون   - 5
معماری آسیا   - 93
تناقض هاوپیچیدگی ها:تئوریهای پیچیدگیِ ونتوری وجیکوبز   - 5
معماری اروپا   - 91
اکنی استودیو   - 5
معماری مذهبی   - 90
کتاب هایی در باب یوتوپیا   - 5
معماری فاشیستی   - 89
رادایکالیسم ایتالیایی در سیزده روایت   - 5
معماران و چالش انتخاب معماری   - 87
شهرسازی کوچک مقیاس   - 5
معماری جنگلی   - 84
چهار یادداشت برای علی اکبر صارمی   - 4
اکسپو   - 83
اتومبیل در چهار روایت کوتاه از بری ریچاردز   - 4
ویروس کرونا و معماری   - 80
بلوپرینت   - 4
فیلوکیتکت   - 79
اتووودْ آبزرور   - 4
معماری و هنر انقلابی   - 79
شهر ژنریک و نامکان ها   - 4
گفت و گو با مرگ   - 79
اکسپوی دبی. 2020   - 4
معماری پراجکتیو   - 78
چالش های اخلاقی ریاضت ورزی در معماری به روایت پیر ویتوریو آئورلی   - 4
جهان علمیْ تخیلی   - 74
چگونه یوتوپیا در روسیه انقلابی مدفون شد   - 4
معماری هند   - 70
فرایند خلاقیت چهار پیشگام معماری مدرن   - 4
معماری دیجیتال   - 68
همه ما سایبورگ هستیم   - 4
پالپ نیوز ِ اتووود   - 68
فرهنگ کمپ به روایت سوزان سانتاگ   - 4
بحران آب   - 65
اختلال های تشخیصی معماران مدرن   - 4
مدارس معماری   - 65
معمای حبابی   - 4
معماری و نقاشی   - 61
معماری پساصنعتی   - 4
پداگوژی   - 60
معماری آفریقا   - 3
زاغه نشینی   - 57
اتووودْ باکسْ آفیس   - 3
معماری و روانشناسی   - 57
مدرنیسم هیپی   - 3
طراحی مُد   - 56
معماری مدارس   - 3
معماری کانستراکتیویستی   - 54
داریوش شایگان و هنر ایرانی   - 3
معماری و هوش مصنوعی   - 53
بازپس گیری حریم خصوصی مان به روایت آنا وینر   - 3
معماری و رنگ   - 53
ژان بودریار؛ شفافیت، ابتذال و آلودگی رابطه   - 3
معماری و ادبیات   - 52
فیلم پدر ساخته ی فلوریان زلر   - 3
آنتروپوسین   - 52
شش پروژه شاخص معماری پست مدرن   - 3
معماری بیابانی   - 50
اندیشیدن از مجرای پاسخ های کووید 19 با فوکو   - 3
معماری و آب   - 50
باشگاه مشت زنی   - 3
معماری اوایل قرن بیستم روسیه   - 47
رقابت آسمانخراش ایوُلو 2016   - 3
هنر روسیه   - 45
آینده کجاست؟ روایتی از رولینگ استون   - 3
طراحی در وضعیت پندمیک به روایت آلیس راستورن   - 45
لویی کان به روایت آلیس راستورن   - 2
باهاوس   - 44
اسمیتسن‌ ـ رابین هود گاردنز   - 2
جنبش متابولیسم   - 44
کودتایی که در مورد ان صحبت نمی کنیم   - 2
معماری و گیم   - 40
تعییرات زیست محیطی ـ انقلاب یا انهدام   - 2
معماری و سلامت   - 37
یوتوپیاهای سیاره ای . نیکیتا داوان با آنجلا دیویس و گایاتری اسپیواک   - 2
درگذشت زاها حدید   - 35
جودیت باتلر مارا به تغییر شکل خشم مان فرا می خواند؛ گفت و گویی با ماشا گِسِن   - 2
معمارْستاره ها به روايت اتووود   - 34
برج سیگرام چگونه جهانی شد؟   - 2
طراحی پارامتریک   - 34
زیستْ ریاضت و همبستگی در فضای اضطراری   - 2
اکسپو شانگهای 2010   - 33
فیس بوک، گوگل و عصر تاریک سرمایه داری نظارتی   - 2
معماری آمریکا   - 33
شهرهای پیشاصنعتی   - 2
معماری مجازی   - 31
رابرت نوزیک، یوتوپیا و دولت حداقلی   - 2
اکسپو میلان 2015   - 28
فیلم های اتووود   - 2
پاویون های سرپنتین   - 28
سایبرفمینیسم   - 2
معماری پس از یازدهم سپتامبر   - 25
معماری و کودک   - 2
معماری؛ خیر مشترک و امید اجتماعی   - 24
سایبورگ   - 2
معماری و کوه   - 23
سایبرنتیک   - 1
طراحی جزییات   - 23
نمایش های مد پرادا   - 1
معماری و آسمان   - 21
ان اف تی   - 1
جشن نامه اتووود   - 21
متاورس   - 1
زاها حدید از نگاه معماران ایرانی   - 21
فیلمْگفتارهای معماری و پداگوژی معماری   - 1
زنانِ معمارِ ایرانی و سقف شیشه ای در نوزده روایت   - 20
تابْ آوری دفاتر نوپای معماری   - 1
معماری ـ موسیقی   - 19
پیتر آیزنمن و خانه شماره یک به روایت روبرت سومول   - 1
شانزده کتاب برای ورود به جهان اِی آی و عصر آنتروپوسین   - 19
ده پرسش از هشت معمار   - 1
سینما به ترتیب الفبا به روایت هاوارد سوبر   - 18
چهل نکته در باب هایدگرْخوانی   - 1
فرهنگ نفت   - 18
شهرْخوانی با اتووود   - 1
پردیس ویترا   - 18

طــراحــــــــــــــان
آر ای ایکس   - 3
زیگموند فروید   - 19
آراتا ایسوزاکی   - 16
ژان بودریار   - 11
آرشیگرام   - 8
ژان نوول   - 22
آرکی زوم   - 6
ژاک دریدا   - 19
آلبرت پوپ   - 4
ژاک لوگوف   - 4
آلدو روسی   - 15
ژیل دلوز   - 34
آلفرد هیچکاک   - 5
سائول باس   - 7
آلوار آلتو   - 19
ساسکیا ساسن   - 9
آلوارو سیزا   - 9
سالوادور دالی   - 2
آن تینگ   - 4
سانا   - 5
آنتونی گائودی   - 28
سانتیاگو کالاتراوا   - 14
آنتونی وایدلر   - 5
سدریک پرایس   - 3
آنتونیو نگری   - 6
سو فوجیموتو   - 18
آنسامبل استودیو   - 2
سوپراستودیو   - 9
آنیش کاپور   - 8
سورِ فِهْن   - 6
آی وِی وِی   - 34
سوزان سانتاگ   - 10
آی/ تری   - 2
شاشونا زوبوف   - 4
اُ ام اِی   - 59
شیبیک و کریستوف   - 2
اتوره سوتساس   - 8
شیگرو بان   - 34
ادریان لابوت هرناندز   - 5
عبدالعزیز فرمانفرمایان   - 4
ادوارد برتینسکی   - 1
فدریکو بابینا   - 30
ادوارد سعید   - 17
فرانک گهری   - 50
ادوارد سوجا   - 10
فرانک لوید رایت   - 45
ادواردو سوتو دی مُرِ   - 18
فرای اوتو   - 10
ادولف لوس   - 9
فردا کولاتان   - 2
ارو سارینن   - 30
فردریک جیمسون   - 4
اریک اوون موس   - 14
فرشید موسوی   - 3
اریک هابسبام   - 2
فمیهیکو ماکی   - 4
استن آلن   - 4
فیلیپ جنسن   - 7
استیون هال   - 32
گابریل کوکو شنل   - 2
اسلاوی ژیژک   - 18
گایاتری چاکراوارتی اسپیواک   - 7
اسنوهتا   - 7
گرگ لین   - 7
اسوالد متیوز اونگرز   - 7
گونتا اشتلزل   - 1
اسوتلانا بویم   - 5
لئوپلد بانچینی   - 2
اسکار نیمایر   - 38
لئون کریر   - 2
اف او اِی   - 9
لبس وودز   - 26
ال لیسیتسکی   - 5
لوئیس باراگان   - 2
الیس راستورن   - 112
لوئیس مامفورد   - 1
اِم اِی دی   - 25
لودویگ لئو   - 3
ام وی آر دی وی   - 74
لودویگ میس ون دروهه   - 29
اماندا لِــوِت   - 4
لودویگ هیلبرزیمر   - 4
اورهان پاموک   - 4
لودویگ هیلبرزیمر   - 1
اویلر وو   - 9
لوسی رای   - 15
ایلین گری   - 9
لویی کان   - 39
ایوان لئونیدوف   - 4
لوییجی مورتی   - 1
بئاتریس کُلُمینا   - 10
لوییس بورژوا   - 8
بال کریشنادوشی   - 4
لُکُربُزیه   - 153
باک مینستر فولر   - 13
لیام یانگ   - 4
برنارد چومی   - 36
لینا بو باردی   - 4
برنارد خوری   - 2
مارتین هایدگر   - 32
برنو زوی   - 7
مارسل بروئر   - 7
بنیامین برتون   - 8
مارشال برمن   - 16
بوگرتمن   - 1
مانفردو تافوری   - 16
بی یارکه اینگلس   - 69
مانوئل کاستلز   - 3
پائولو سولری   - 4
ماکسیمیلیانو فوکسِس   - 10
پائولو فریره   - 2
مایکل سورکین   - 4
پاتریک شوماخر   - 3
مایکل گریوز   - 6
پال گلدبرگر   - 1
محمدرضا مقتدر   - 4
پرویز تناولی   - 2
مخزن فکر شهر   - 1
پری اندرسون   - 3
مـَــس استودیو   - 3
پل ویریلیو   - 28
معماران آر سی آر   - 5
پیتر آیزنمن   - 59
معماران مورفسس   - 16
پیتر برنس   - 5
موریس مرلوپنتی   - 2
پیتر زُمتُر   - 69
موشه سفدی   - 12
پیتر کوک   - 10
میشل سر   - 3
پیر بوردیو   - 5
میشل فوکو   - 59
پییر ویتوریو آئورلی   - 14
نائومی کلاین   - 5
تئودور آدورنو   - 7
نورمن فاستر   - 36
تادو اندو   - 13
نیکلای مارکوف   - 1
تام مین   - 13
هانا آرنت   - 10
تام ویسکامب   - 10
هانری لفور   - 24
تاکامیتسو آزوما   - 3
هانی رشید   - 5
توماس پیکتی   - 5
هرزوگ دی مورن   - 31
توماس هیترویک   - 31
هرنان دیاز آلنسو   - 18
تیتوس بورکهارت   - 2
هنری ژیرو   - 3
تیموتی مورتُن   - 2
هنریک وایدولد   - 1
تیو ایتو   - 25
هنس هولین   - 5
جاشوا پرینس ـ رامس   - 2
هوشنگ سیحون   - 14
جان برجر   - 2
هومی بابا   - 2
جان هیداک   - 7
واسیلی کاندینسکی   - 2
جف منن   - 2
والتر بنیامین   - 30
جفری کیپنس   - 3
والتر گروپیوس   - 18
جورجو آگامبن   - 8
ورنر پنتون   - 5
جوزپه ترانی   - 2
ولادیمیر تاتلین   - 13
جولیا کریستوا   - 2
ولف پریکس   - 1
جونیا ایشیگامی   - 7
ونگ شو   - 8
جیمز استرلینگ   - 1
ویتو آکنچی   - 12
جین جیکوبز   - 2
ویوین وست وود   - 6
چارلز جنکس   - 7
ک. مایکل هیز   - 2
چارلز رنه مکینتاش   - 7
کارلو اسکارپا   - 13
چارلز کوریا   - 15
کازو شینوهارا   - 2
چاینا میه ویل   - 4
کازیو سجیما   - 2
حسن فتحی   - 6
کالین روو   - 1
حسین امانت   - 3
کامران دیبا   - 13
خورخه لوئیس بورخس   - 2
کامرون سینکلر   - 11
داریوش آشوری   - 1
کریستفر الکساندر   - 2
داریوش شایگان   - 13
کریستین نوربرگ ـ شولتز   - 15
دانیل لیبسکیند   - 24
کریم رشید   - 5
دنیس اسکات براون   - 10
کلر استرلینگ   - 2
دورته مندروپ   - 3
کلود پَره   - 3
دیلرـ اِسکـُـفیدیو+رِنفرو   - 23
کنت فرمپتن   - 14
دیوید رُی   - 2
کنزو تانگه   - 10
دیوید گیسن   - 2
کنستانتین ملنیکف   - 3
دیوید هاروی   - 25
کنگو کوما   - 47
رابرت نوزیک   - 2
کوپ هیمِلبِلا   - 23
رابرت ونتوری   - 31
کورنلیوس کاستوریادیس   - 3
رُدولف شیندلر   - 7
کوین لینچ   - 7
رضا دانشمیر   - 5
کیانوری کیکوتاکه   - 1
رم کولهاس   - 119
کیتیو آرتم لئونیدویچ   - 1
رنزو پیانو   - 34
کیشو کـُـروکاوا   - 8
ریچارد مِیر   - 8
یان گِل   - 9
ریچارد نویترا   - 7
یو ان استودیو   - 32
ریموند آبراهام   - 1
یورگن هابرماس   - 15
رینر بنهام   - 2
یورن اوتزن   - 1
رینهولد مارتین   - 5
یونا فریدمن   - 5
ریکاردو بوفیل   - 7
یوهانی پالاسما   - 12
زاها حدید   - 196

کـاربـــــــری هـا
مسکونی   -877
گالری   -95
زیرساخت های شهری   -477
هتل   -84
فرهنگی   -383
ورزشی   -68
پاویون   -303
حمل و نقل عمومی   -39
موزه   -273
بیمارستان و داروخانه و کلینیک   -38
اداری ـ خدماتی   -255
ویلا   -27
تفریحی   -192
مجموعه های مسکونی   -8
مسکونی ـ تجاری   -173
زاغه نشینی   -6
اموزشی   -158
سرویس بهداشتی عمومی   -5
صنعتی   -114
عناصر یادمانی شهری   -5
معماری مذهبی   -108
تجاری   -3
حامی اتووود
مقـــــــــــالات
    دیوید هاروی و شهر در قامت فهمی انسانْ تولید
        آرش بصیرت "سردبیر اتووود"
    پهنه ی معلق تهران؛ شاه عبدالعظیم یا شهر ری
        علی رنجی پور
    دیوید هاروی و شهرســــــــــــــــــــــــــــــــــازی آلترناتیو
        آرش بصیرت "سردبیر اتووود"
    هنر گفت و گو ـ جان بریسندن و اد لوییس با دیوید هاروی
        آرش بصیرت "سردبیر اتووود"
چنـــــد پــــروژه
مجموعه مسکونی شاه پریان
طراح : علیرضا امتیاز "مدیر اتووود"
منزل شخصی دکتر دلیر - خیابان ولیعصر کوچه 8
طراح : محمود امیدبخش
مجموعه ي تجاري و پاركينگ طبقاتي شقايق
طراح : امين حشمتی
خانه شعر ، پايان نامه معماري كارشناسي ارشد
طراح : م معيت
گذرگاه همیابی
طراح : محمود امیدبخش
کاریــــــــــــابی
   کاریابی
   لیست درخواست ها ی قبلی شما
   لیست کاندیدها به تفکیک استان
   لیست فرصت های کاری به تفکیک استان
وبـــــلـاگ هـــــا
آرشیتکت نمونه
مدیر : مسعود زمانیها
معماری به مثابه ساخت-سجاد نازی
مدیر : سجاد نازی
فتوت نامه معماران
مدیر : اخوان الصفا
مجله معماری Architecture Foolad City
مدیر : مسعود پریوز
معــــرفی کتــــــاب
رهیافت پدیدارشناسی در اندیشه پیتر زومتور
نویسنده :  .
انتشارات : علم معمار

حامی اتووود
 رسانه ی تخصصی معماری و شهرسازی میم زون
هنر گفت و گو ـ ماهنامه‌ی قلمروی رفاه با ابراهیم توفیق
اتووود سرویس خبر:   گروه ترجمه و تحقيقات اتووود
1396/04/15
مـنـــــــبـع : meidaan.com
تعداد بازدید : 1945

"امر اجتماعی” مفهوم گنگی است، که جدل با آن ما را در نقاط تاریخی معینی فرو خواهد برد؛ به این معنی که نیروهای متعارضی در کش‌مکش‌ند تا به مفاهیمی مثل جامعه، دولت، سیاست و جامعه‌ی مدنی فرم و شکل دهند. در عین حال یکی از بنیادین‌ترین خواسته‌های اجتماعی، مسئله‌ی برابری‌خواهی است که در قالبِ مطالباتی، در میدان‌های مختلف از سوی گروه‌های اجتماعی، نسبت به گروه‌های اجتماعی دیگر طرح شده است. چالش اول از ارتباط این دو مفهوم، یعنی برابری‌خواهی و امر اجتماعی بر می‌آید. نکته‌ی بعدی اما، با توجه به فرض تاریخی بودن هر دوی این مفاهیم، ما را وارد تاریخِ  اجتماعی خودمان خواهد کرد. با این حساب، با در نظر گرفتن رابطه‌ی مکانی و زمانی‌ای که این دو مفهوم با یکدیگر دارند، چگونه می‌توانیم در تاریخ معاصر ایران قدم بگذاریم؟ در این راستا با دکتر ابراهیم توفیق، استاد جامعه‌شناسی به گفتگو نشسته‌ایم.

شما “امر اجتماعی” را چگونه معنی می‌کنید؟

امر اجتماعی را می‌توانیم در آغاز، “فرم‌های ساختن مردم” معنی کنیم، که البته این تعبیر نیازمند توضیح بیشتری است؛ چون در این تعبیر باید پاسخ دهیم “مردم” چگونه ساخته می‌شوند؟ یا از نگاهی دیگر بگوییم، چگونه “فضا” و “جمعیت” موضوع حکمرانی قرار می‌گیرد. در این مسیر ما بالاجبار برای پرداختن به امر اجتماعی، باید مرز مشخصی میان حکمرانی و موضوع آن قائل شویم، که هردوی این‌ها از نظر من بدون یکدیگر غیرقابل توضیح خواهند بود؛ من امر اجتماعی را به معنی ساختن جمعیت‌ها می‌فهمم؛ فضایی از امکان‌ها که مردم، در قالبِ جمعیت‌ها در آن شکل می‌گیرند. در عین حال توجه کنیم که مناسبات قدرت همیشه به یک فرم خاص از مردم نمی‌انجامد، بلکه فرم‌های متنوعی برساخته می‌شود، که شکل‌اش بسته است به این که در آن لحظه‌ی خاص، تناسب قدرت به چه صورتی عمل کرده است.

امر اجتماعی را می‌توانیم در آغاز، “فرم‌های ساختن مردم” معنی کنیم، که البته این تعبیر نیازمند توضیح بیشتری است؛ چون در این تعبیر باید پاسخ دهیم “مردم” چگونه ساخته می‌شوند؟

آیا میان این برسازنده‌ها و برساخته‌ها رابطه‌ی علت و معلولی برقرار می‌کنید، یا رابطه‌ای دوسویه، و در کشمکش با یکدیگر؟

من رابطه‌ی علی‌ای میان برساخته‌ها و سازنده‌ها نمی‌بینم، زیرا وقتی می‌گوییم سرزمین و جمعیت، در واقع در مورد ابژه‌هایی حرف می‌زنیم که مقاومت دارند، و نیرویی به مناسبات قدرت‌ها وارد می‌کنند؛ مردمی که ساخته می‌شوند، در واقع، برون‌دادی از نقشه‌هایی هستند که در مقاطع و لحظاتی خاص، از بالا برای فرم دهی جمعیت‌ها طرح شده است، که الزاما نتیجه‌ی مد نظر را به همراه ندارد؛ آن برون‌داد، در واقعیت چیزی است که در عمل اتفاق افتاده، نه نقشه‌ی از پیش معین؛ چرا که نقشه با ماده‌ای سروکار دارد که از خود مقاومت نشان می‌دهد. چگونگی این مقاومت، بحث دیگری است و در مطالعه‌های موردی قابل بررسی است. ما اگر چنین رابطه‌ای در لحظه را در نظر نگیریم، در سطح سوژه‌سازی، -و یا متقابلا ابژه‌سازی- خواهیم ماند؛ ما همیشه با وضعیت‌هایی مواجه‌ایم، که نتیجه‌ی تناسب قوایی هستند که در کشاکش نیروها و قدرت‌های متنوع شکل گرفته‌اند. پس نباید برون‌داد این کشاکش را به مثابه یک “فرآورده‌ی” صرف دید، بلکه باید به آن به چشم یک “فرآیند” نگریست. این نوع نگاه بسیار دشوار است و زبانِ غالب علوم اجتماعی اغلب از بیان این موضوع ناتوان می‌ماند. ما همیشه پدیده‌ها را برای مطالعه منجمد می‌کنیم، در صورتی که در این حالت، پدیده‌ها خلاصه شده و پایان یافته‌اند. حرف من این است که لایه‌ها و سطح‌هایی از نیروها در این وضعیت خلاصه‌سازی دیده نمی‌شوند، و به بیرون از عرصه‌ی “دیدن” هدایت می‌شوند. اما این نیروها چون واقعی هستند، امکاناتی را در درون خودشان حمل می‌کنند؛ جریان‌هایی که چون در نظم موجود منعقد نشده‌اند، نادیدنی می‌شوند.

 می‌توانیم بگوییم که خود عمل دیدن و مشاهده‌ی نیروهای حاشیه‌ای -فرودستان یا هر نام دیگری-، چون از دلِ نظمی شکل می‌گیرد، -منظورم همان نظام دانش است- توانایی تشخیص امکان‌ها و فرم‌های متنوع آن‌ها را ندارد؟ چون به هر صورت ما که رابطه‌ی دیداری بلاواسطه‌ای با پدیده‌ها نداریم، و ناچارا آن را از دورن نظم دانشی مشخصی می‌بینیم، که برخی امکان‌ها را برجسته، و به گفته‌ی شما برخی را نادیدنی می‌کند. در این صورت رابطه‌ی دانش با سلسله مراتب قدرت، و نیروهای پس رانده شده چیست؟

اول باید ببینیم از چه قدرتی حرف می‌زنیم؛ نباید بگوییم جایی که قدرت هست، باید بگوییم جایی که قدرتِ بیشتری هست. به طور مثال، شهرسازها طرح‌های تفصیلی می‌نویسند، که نتیجه‌ی عمل آمدنِ نقشه‌ی ذهن آن‌ها است؛ نقشه‌هایی که با اهداف و ایدئولوژی معینی در نسبت با ترقی، توسعه و غیره گره خورده است. اهداف این طرح که می‌تواند صورت‌های متفاوتی داشته باشد، نسبتی دارد با نقطه‌نظر ایدئولوژیک آنها؛ اما تصویر شهر آنگونه که هست، یا می‌شود، هیچ‌گاه دقیقا انطباق ندارد با آنی که در نظر طراح بوده است؛ این فاصله‌ی موجود، ناشی از منافع گوناگون نیروها و مقاومتی است که ابژه‌های نیرو از خود نشان داده‌اند. شما به زاغه‌نشینی‌ها توجه کنید، که عموما هیچ‌گاه در طرح‌ها و نقشه‌های شهرسازی از پیش موجود نبوده‌اند. اگر به حرف شما برگردیم، خود طرح و نقشه نیز، نتیجه‌ی فهم معینی از مناسبات قدرت در نسبت با وضعیت موجود بوده است؛ به طور مثال، دولت اجتماعی شهر را طوری طراحی می‌کند، اما جایی که این نُرم نباشد-دولت اجتماعی-، میل دیگری در نقشه‌ریزی شهری عیان می‌شود که بالطبع نتیجه‌ی متفاوتی دارد. ما در اینجا با دگردیسی‌هایی در خود مسئله‌ی “بازنمایی” روبرو هستیم. چگونه منافع بازنمایی می‌شوند؟ اگر نظم دانش را بپذیریم، باید بگوییم با مناسباتِ قدرت نسبتی دارد، در عین حال خودش از هستی‌ای برخوردار است که بخشی از خودش را به بیرون تحمیل می‌کند؛ برای فهم بهتر این رابطه، باید توجه کنیم که خود ایده‌ی طراحی شهر، مقدم است بر شکل‌گیری نقشه‌ریزی؛ جایی که انسان تصور کرده است، شکلی از پیشرفت وجود دارد که می‌توان با طرح‌ریزی و شکل دادن به جمعیت‌ها و فضا به آن دست یافت. پس ایده‌ی پیشرفت باید از قبل موجود می‌بود تا این مسئله امکان‌پذیر شود. این تصورات همیشه در طول تاریخ وجود نداشته است، و ایده‌ای دکارتی مبتنی بر فرض وجود ابعادی بیرون از من است که به این تلقی هستی داده است. پس نظام دانش هم موثر از قدرت است، هم موخر آن.

اگر به صورت موردی نگاه کنیم، نسبت شکل‌گیری این مفهوم، -توسعه، فرم‌دهی- با نظام دانش و نیروهای موجود جامعه‌مان را چگونه باید ترسیم کرد؟

ما در حال حاضر، با بازنمایی‌ای از واقعیت روبرو هستیم، ناشی از نظام دانشی رسمی، -که البته بازنمایی‌هایی هستند به صورت جزئی، که صورت‌های پیچیده‌تری ترسیم می‌کنند- که به طرز ساده‌انگارانه‌ای –بگوییم کاریکاتوری بهتر است- اصرار دارد صورت ساده‌ای از یک واقعیت بسیار پیچیده به ما ارائه کند. ما مدام با این گفته مواجه‌ایم که ما در میان دوگانه‌ی “اصلاح‌طلبی” و “استبداد” سر می‌کنیم؛ این شاید بنیان یا اصل این تلقی ساده‌انگارانه باشد. این طرز تلقی، موجب به حاشیه راندن موقعیت‌های گوناگون می‌شود؛ حتی موقعیت‌های نزدیک به این دو گانه، صرفا در شرایطی دیدنی می‌شوند، که جایی به نسبت این دو، و در میان‌شان گنجانده شوند؛ مثل نسبت‌های “میانه‌رو”، “تندرو” و غیره؛ چیزی بیرون از این دوگانه وجود ندارد. بهرحال، نظام دانش ما هم در شرایط معینی به این نوع تصور رسیده است؛ این آغاز البته صورت‌بندی جدیدی است از جدل‌هایی که در پیش از انقلاب مشروطه شکل گرفت. در این دوره، اتفاقا یک “سیالیت” و گشودگی‌ای موجود است که به تدریج تنگ و بسته می‌شود. این گشودگی همان فضای امکان‌های موجود است، که تنها یک یا چند امکان از میان آن‌ها محقق می‌شود، که چرایی‌اش را می‌توان به صورت تاریخی توضیح داد. اما مسئله این است که خود گذشته، یا دوره‌ی مورد نظر از درون این امکان بازخوانی می‌شود. همه‌ی سیالیت موجود، به یک رابطه‌ی یا نوعی رابطه‌ی علی خلاصه می‌شود که ما در نقطه‌ی پایانش قرار بگیریم؛ به عبارت بهتر، می‌خواهم بگویم نخبگان تاریخ را طوری روایت می‌کنند تا جایگاه “سوژگی” خودشان در آن لحظه مشروع شود.

بهتر نیست بگوییم طوری می‌بینیم که می‌توانیم؟

بله، به یک تعبیری همین‌طور هم هست، یعنی روایت‌کنندگان به دلایل معینی آن‌طور می‌بینند، که همان امکان دیدن‌شان است. نه به این معنی که بخواهند آگاهانه فریب بدهند، یا دروغ بگویند –مسئله توطئه یا دسیسه نیست-، چیزهایی هم‌نشین شدند تا راوی بتواند “جایگاه سخنی” بدست بیاورد، جایگاه سخن منظورم همان نقطه‌ای است که جهان را از آن نگاه می‌کنیم. در یک نگاه غایت‌شناختی، گذشته را آنچنان می‌نویسید که به شما بیانجامد؛ در نتیجه سیالیت و گشودگیِ آن لحظاتی را که تاریخش را می‌نویسید، از بین می‌برید. همان‌طور که فوکو می‌گوید، این معضل اصلیِ تاریخ‌نگاری سنتی است، صرفا مربوط به ما هم نیست.

در تاریخ ما، نطفه‌ی اصلی این شکل بازخوانی، چه زمانی بسته شد؟

فکر می‌کنم ما هنوز وامدار نگاهی هستیم، که در دهه‌ی چهل و پنجاه شکل گرفت. باید به این نکته دقت کنیم که چرا در این دوره، در پیش یا پس از آن نه؟ ما اکنون از پشت این قرائت مسلط است که دوران مدرن‌مان را می‌خوانیم و برای احیای سیالیت گذشته، باید نقدی بر این جریان مسلط داشته باشیم؛ این شکل روایت، چه نوع “دیدنی” را ممکن می‌کند، و چه دیدنی را ناممکن؛ فارغ از اینکه این نوع نگاه چه کارکردی داشته، چه منافعی با این نوع دیدن گره خورد، توجه به خود این مسئله که این قرائت تاریخی، چه واقعیت‌هایی را پشت نگاهشان پنهان کردند. فکر می‌کنم تاریخ‌نگاری انتقادی ما، حدود دو دهه است که خراش‌هایی –هرچند سطحی- بر این شکل روایت‌گری وارد کرده است. شاید تعبیر “امور فراموش شده” برای این تاریخ‌نگاری انتقادی بی‌جا نباشد، چون عملا مشغول عیان کردن امکان‌هایی هستند، که در زیر روایت‌های غالب پنهان مانده‌اند. روایت‌های غالب منظورم از سویی آدمیت، و از سوی دیگر کاتوزیان و اشرف، که نمایندگان بازنمایی تاریخ مدرن ما هستند؛ این‌ها به لحاظ تاثیرگذاری بسیار رفیع‌اند، و دیگران عموما در مقایسه با ایشان تعریف شده و در سطوح نازل‌تری می‌ایستند، اما در مجموع می‌توان گفت منطق‌شان یکی است.

 این منطق چیست؟

این است که تاریخ گذشته‌ی ما تاریخ “سکون” است؛ تاریخ استبداد است و در نتیجه، نمی‌توانست مدرنیته را امکان‌پذیر کند، برخلاف تاریخ غرب، که این دینامیست را داشته است. در نتیجه ما در مواجهه با غرب، در واقع گروهی از ما که می‌شوند دیوانسالاران، روشنفکران و امثالهم-با همه‌ی گرایش‌های مختلف‌شان- در می‌یابند که “ما عقب مانده‌ایم”. از اینجا به بعد ما می‌توانیم تاریخ عقب ماندن، و طرح عبور از آن را ترسیم کنیم؛ نتیجه‌ی این منطق می‌شود پیشینه‌ی اشرف، کاتوزیان و آدمیت و سایرین؛ گذشته به مثابه سنتی ساکن، آینده‌ای که در جای دیگری متحقق شده، و ما را متوجه وضعیتِ بین‌آبینی می‌کند که در آن قرار گرفته‌ایم؛ “وضعیتِ گذار”. در ادامه نتیجه‌ی منطقی این بحث این است که اگر موفق نشده‌ایم، اگر مدرن نشده‌ایم، به این دلیل است که در این گذار، نیروی اصلاح‌طلب دائما از نیروی تاریخی استبداد شکست خورده، و نیروی سکون دوباره و دوباره بازتولید می‌شود. همه‌چیز فروکاهیده می‌شود به نزاع استبداد و اصلاحات. اما در مقابل، ما در تاریخ‌نگاری انتقادی با نوعی بسط‌گانگی مواجه‌ایم؛ با کثرتی که دیگر در این مدل نمی‌گنجد. اینکه این تاریخ‌نگاری جدید آیا موفق شده است تصویر متفاوتی ارائه دهد یا نه؟ می‌توانیم بگوییم هنور نه، اما حداقل کاری که کرده، یا در حال انجام آن است، زیر پایِ منطقِ تاریخ‌نگاری پیشین –که اینجا اسمش را بگذاریم تاریخ‌نگاری، یا “جامعه‌شناسی عقب ماندگی”- را خالی کرده است. به عنوان نمونه من کار عباس امانت، افسانه نجم آبادی و محمدحسین توکلی طرقی و بسیاری دیگر را در این طیف قرار می‌دهم. در نتیجه امروز برای ما دیدنِ فضاهایی امکان‌پذیر شده که در بیست سال پیش ممکن نبود. حتی اگر از تاریخ‌نگاری سنتی‌مان ناراضی بوده باشیم، به سختی می‌توانستیم در مورد آن حرفی بزنیم. اما چه چیزهایی ناپدید شدند؟ منظور من از “تاریخ”، زمانِ “حال” است؛ راستش من چندان به “گذشته”، به خودی خود علاقه‌ای ندارم، چون تاریخ‌نگار نیستم. گذشته از این نظر برای من ارزش‌مند می‌شود که در لحظه‌ی حال وجود دارد. با این حساب، گذشته‌ای که کاتوزیان فرامی‌خواند، با گذشته‌ای که من فرامی‌خوانم یکی نیستند.

 با این حساب، آنچه در روایت‌ها بیرون مانده، به همان اندازه –حالا بیش یا کم- در امروز موثر است. یعنی امروز باردار این گذشته‌ای است که به صرفِ یک یا چند روایت مسلط، دیده نمی‌شود.

دقیقا همین‌طور است. در مواجهه تاریخ‌انتقادی از سویی، و جامعه شناسی عقب‌ماندگی از سویی دیگر، واقعیت‌های بسیاری روشن می‌شود، به عنوان مثال در زمان وقوع مشروطه، مجلسی شکل می‌گیرد، بلافاصله انجمن‌های ایالتی و ولایتی از طرفی، و انبوهی از انجمن‌های شهری تشکیل می‌شوند، که همه‌ی این‌ها در صحنه‌ی سیاسی و اجتماعی فعالند و نقش بازی می‌کنند، که به صرف حضور پرنگ‌شان است که در تاریخ‌نگاری سنتی هم دیده می‌شوند. اما حتی با وجود کارهای خوبی که در این زمینه انجام شده -مثلا ژانت آفاری، هما ناطق یا کاوه بیات- ما هنوز هیچ چیز در مورد موجودیت انجمن‌ها نمی‌دانیم؛ چراکه تاریخ نگاری غالب طوری ذهن ما را تربیت کرده و فرم داده، که ما ذاتا فاقد چیزی به نام جامعه‌ی مدنی، تشکل‌ها و انجمن‌ها هستیم. تاریخ ما فقط قدرت استبدادی می‌شناسد. در مقابل این قدرت استبدادی، ما یک توده‌ی بی‌شکلی داریم، که حتی اگر در اسناد وجود دارند، ذیل قدرت قاطع استبداد تعریف می‌شوند. در نتیجه ما با پدیده‌هایی مواجه می‌شویم که توضیحی برای‌شان نداریم؛ قرار بر این بوده که ما جامعه‌ی مدنی نداشته باشیم. انجمن نداشته باشیم، و وقتی این‌ها را در قالب اسناد و شواهد موجود می‌بینیم، از درک و توضیح‌شان عاجز می‌شویم. چون به ما گفته شده است که تاریخ ما، تاریخ استبداد است و هیچ سازوکار حکومتی‌ای در آن وجود ندارد.

می‌توانیم بگوییم چون انجمن‌های شهری روستایی -یا پدیده‌هایی از این دست-، که در نظام دانشی موجود قابل شناسایی و بررسی نیستند، در ساختار قدرت، یا قدرت‌ها –چه در سازوکار دولتی، چه برنامه‌ریزی اجتماعی- نیز به رسمیت شناخته نمی‌شوند؟ این‌ها بخشی از نیروهای موجود بوده‌اند، که موجودیت‌شان در هیچ‌برنامه‌ای درنظر گرفته نمی‌شود، اساسا وجودشان مایه‌ی تردید است.

بله همین‌طور است. اینکه نه اینجا حضور دارد، نه آنجا، نسبتی –نه الزاما علی- میان‌شان برقرار است و اتفاقی نیست. در تاریخ‌نگاری سنتی، از انجمن‌ها –چه ایالتی ولایتی، چه شهری- عموما با عنوان “تندرو” یاد می‌شود که نمی‌گذارند حکومت قانونی -که روشنفکران و دیوانیان اصلاح‌طلب بانیان آن هستند- شکل بگیرد؛ در واقع بنا به این تعبیر، فعالیت‌های انجمنی “مزاحم” قانون و اصلاحات است. این مزاحمت فرض‌هایی در پس خود دارد؛ ما ملتی هستیم واقع در سرچهاراه، و جمعیت هم حاصل‌ضرب گروه‌ها و قومیت‌های متنوعی است؛ از عرب و ترک و کرد و عجم، که “بی‌تربیت” هستند و اگر شورش کنند، در بهترین حالت فقط “مستبد” را کنار می‌زنند، نه “استبداد” را. پس این مزاحم‌ها بایستی پس زده شوند و کناری گذاشته شوند. اگر نگاه کنیم، در این نقطه، امکانی وجود دارد با رابطه‌ی تاثیر و متاثر متقابل میان مجلس ملی، و مجالس محلی. پس واضح است که نیروی اجتماعی‌ای پشت این کش‌مکش وجود دارد. این مسئله در بررسی خود جامعه‌شناسی عقب ماندگی هم مشهود است. این نیرو، به زبانی دیگر، می‌خواهد ساختار امپراطوری را “مدرنیزه” کند. پشت این نیرو، نیروی اجتماعی برابری‌طلبی پنهان شده، که واجد کثرتِ دینی، زبانی قومیتی‌ای است که نه تنها معلوم، که لازمه‌ی ساخت امپراطوری است. اما در بازخوانی تاریخی ما، این مسئله به عنوان امر غیرعادی، و غیر طبیعی، و به عنوان نتیجه‌ی حمله‌ی مغول و عرب و غیره در نظر گرفته می‌شود. “امرطبیعی”، “غیرطبیعی” خوانده می‌شود و نیروهایش به عنوان نیروی غوغاگر درنظر گرفته می‌شود. به این صورت است که این امکان، به عنوان امکانی “غیرمشروع” تلقی می‌شود. اگر نگاه کنید خواهید دید که مثلا آقای سریع‌القلم، چیزی جز این ادعاها مطرح نمی‌کند. پس سوال شما را می‌توان این‌طور پاسخ داد که این امکان‌ها به عنوان نیروی عینی و کاملا موجود در نظر گرفته نشده، و در بازخوانی تاریخی هم به حاشیه رانده می‌شوند. به همین دلیل ما از دسترسی به آن واقعیت‌ها عاجزیم، ولی از همین خرده‌ای که در خودِ جامعه‌شناسی عقب ماندگی منعکس شده است، به راحتی درمی‌یابیم که تازه یک جدل و کش‌مکش درحال شکل گرفتن است. به طور مثال فردی در حال مذاکره با شاه است و گلایه می‌کند که این‌ها –انجمن‌ها- بازی ما را بهم می زنند. در این لحظه، هنوز کلام نفی در این گلایه‌ها دیده نمی‌شود. چرا این‌طور فکر می‌کند؟ چون آن فرد دارد از منظر خاصی شکل‌گیری دولت مدرن را خوانش می‌کند؛ باید بازی در دست عده‌ای از نخبگان باشد تا آن را تنظیم شده پیش ببرند. در این خواست عمومی شکل‌گیری دولت ملت مدرن، ما حداقل با صورت و ایماژ متفاوت روبه‌رو هستیم که در آن لحظه‌ی تاریخی به طور عینی وجود دارد. اینکه این تمرکزگرایی غلبه می‌کند، حاصل بسیاری از وقایع و اتفاقات است که می‌شود توضیحش داد؛ روس هست، انگلیس هست، تحرکات داخلی هست و بسیاری از گرفتاری‌های دیگر که نیروها را تحریک می‌کند تا به سمت این ایده بروند که باید یک حکومت متمرکز داشته باشیم. چون به خود ملت نمی‌شود اتکا کرد؛ اینجا یه جابه‌جایی از تعریف “مردم” اتفاق می‌افتد. در انقلاب مشروطه و تا پیش از آن، خود مردم به قولی رمانتیک تعریف می‌شوند؛ در نگاه باستان‌گرا، می‌گویند ایرانی‌ها اگر برگردند به سنت‌های قدیم خودشان، بهترین مردمان هستند و از این قبیل تعریف‌ها. پس از شکست‌ها، ناکامی‌ها و خلاصه انواع غائله‌ها، این مسئله مطرح می‌شود که این مردم در ذات خودشان خوب هستند و به خاطر تعرض بیگانگان است که خصوصیات خودشان را از دست داده‌اند. پس احتیاج به یک دولتی است که این‌ها را تربیت کند تا تبدیل به “ملت ما” بشوند. اما در کشمکش مجلس اول با انجمن‌های ولایتی، تعریف مردم چیز دیگری می‌شود. اما آن معنا از بین نمی‌رود، اگرچه تعریف نمی‌شود؛ این یکی از معضلات تاریخ‌نگاری ماست که آن رابطه “دیسکورسیو” نمی‌شود. در صورتی که آن رابطه در عمل دارد نقش‌آفرینی می‌کند ولی زبان‌مند نمی‌شود. هیچ نظریه‌پردازی این رابطه را تببین نمی‌کند. درنتیجه به راحتی قابلیت حذف شدن دارد.

فهم نمی‌شود، پس تنها راه مواجهه با آن حذف و سرکوب است. اما آیا گم می‌شود؟

بله، جالب است که اما گُم نمی‌شود. همین مسئله دوباره و دوباره در تاریخ معاصر برجسته می‌شود. مثلا سال بیست تا سال سی و دو، دوباره عیان می‌شود. با اینکه این نیروها هنوز هستند، اما هیچ تلاشی برای دیسکورسیو کردنش صورت نمی‌گیرد. من می‌خواهم بگویم اینکه هیچ تلاشی صورت نمی‌گیرد، نسبتی دارد با غلبه‌ی جامعه‌شناسی عقب‌ماندگی. این لحظه، همچنان مغفول باقی می‌ماند به تلاش توده‌هایی که نبایست بهشان اعتماد کرد. چون صبح می‌آیند شعار مرگ بر شاه می‌دهند، بعدازظهر مرگ بر مصدق. مردم هرکاری بکنند، این قضاوت وجود دارد. این نگاه مانع از آن می‌شود که ما آن لحظه را ارزیابی کنیم و تناسب واقعی قوا را بنویسیم. منظورم این است که یک نیروی برابری‌طلبی وجود دارد که از متن یک جامعه‌ای متکثر به لحاظ فرهنگی، زبانی و قومیتی، برمی‌خیزد که در تاریخ معاصر ما همواره نقش بازی کرده است. نتیجه این می‌شود که وضعیت ممکن، نقشِ نیروهای اصلاح‌طلبی است که فعالیت می‌کند برعلیه بیشمار نیروهایی که هزاران سال در تاریخ زیسته‌اند و تاریخ سکون ما را رقم زدند. در این صورت، مردمان به یک تعریف خاص در می‌آیند؛ مردمانی که در روابطِ خویشاوندی، قبیله‌ای و قومی خودشان، و به تعبیری در وضعیت “پیشاسیاسی” و “پیشامدنیِ” خودشان قرار گرفته‌اند. آقای کاتوزیان واقعا این دو کلمه را به کار می‌برد. وضعیت استبداد وضعیت پیشامدنی، پیشاسیاسی است. این مردمان ذیل استبداد، خودشان را تنظیم می‌کنند با روابط استبدادی. حالا دست قدرتمند باید بیاید و این نیروها را به ملت تبدیل کند. اما مردم در لحظه‌ی تاریخی خودشان، مبنای تعریفی قرار نمی‌گیرند. این مردم نمی‌توانند در سازوکار جامعه‌ی مدنی –منظور من از جامعه‌ی مدنی چیز حتما “شیکی” نیست، قهوه‌خانه و مسجد هم می‌تواند جامعه‌ی مدنی باشد- قرار گیرند. اما به واقع مردم در سازوکار جامعه‌ی مدنی قرار دارند، و در لحظات متعددی، به خیابان‌ها و میدان‌ها می‌آیند، و از نظر من این همان نیروی واقعی مورد بحث است. گُم شدن این نیرو در تاریخ‌نگاری ما، و فروکاهی دعوا به اصلاح‌طلبی و تمامیت‌خواهی، عملا میدان را چنان ترسیم می‌کند که نیروها ناپدید می‌شود، و نیروی اصلاح‌طلبی هرگز به این‌ها تکیه نمی‌کند. چون خود او را تبدیل می‌کند به ابژه‌ای که سعی در بازتعریف‌اش دارد؛ از طریق تربیت کردنش. آن‌ها ماده‌ی خام خوبی نیستند، برای اینکه بشوند، اول باید تبدیل‌شان کرد به ملت. از دیرزمانی ما همیشه تکرار می‌کنیم که “هنوز ملت نیستیم”. در عین‌حال، از آن سو پیچدگی‌های آن حاکم مستبد فهمیده نمی‌شود؛ چون خلاصه شده است به مستبد قدرتمند. اما با قبول همین تعریف هم، ما با قدرتی مواجه‌ایم که عقبه‌ی اجتماعی خودش را سامان می‌دهد، همان نیرویی که شما بی‌تربیت ارزیابی‌اش کردید. می‌خواهم بگویم این‌جا یک تناسب قوای بنیادینی وجود دارد که در لحظه‌ی ورود ما به دنیای مدرن شکل گرفته که با اینکه ما دگرگونی‌های بسیاری را پشت سر گذاشته‌ایم، اما آن منظومه هنوز دارد عمل می‌کند. اینجا ما دو نوع مردم داریم، که مکمل هم هستند، اما به نفع نیرویی که نیروی اصلاح‌طلب آن را تمامیت‌خواه می‌خواند. بعد بیان می‌شود که “برابری‌خواهی” اجتماعی بی معناست، چون این مردم دو سه هزار سال است در مناسبات “طبیعی” بودند. اگر هم بیرون بیایند خطرناک است، چون بازی را بهم می‌زند. اما خود این مهر تایید زدن، و گنجاندن مردم ذیل چنین تعریف‌هایی، کمک می‌کند به شکل‌گیری مردمی که به تعبیری درخدمت “پدر تاج‌دار” هستند.

می‌خواستم برگردیم به تلقیِ دانش از خواست برابری‌طلبی؛ آیا جز این است که در این نادیده گرفتن امکان‌ها و چیزی که شما عدم دیسکورسیو کردن روابط موجود می‌نامید، خواست برابری‌طلبی را، به یک یا چندگونه‌ی محدود از مطالبات فرو نمی‌کاهد؟ منظورم خواست برابری‌خواهانه در یک یا چندلاین باریک است، که بنا به منطق بحث شما به مطالباتِ دو یا چند‌گانه، ساده می‌شود.

ببینید، من “برابری‌خواهی” را در نسبت با مکان و تجربه‌ی تاریخی مشخصی می‌فهمم. برابری‌خواهی‌ای که وجود دارد، معمولا استخراج می‌شود از مقولاتی که ما قبلا تعریف کرده‌ایم. مثلا می‌گوییم زن‌ها در روابط مردسالارانه میان مرد و زن، به دنبال حقوق برابر هستند. یا در روابط طبقاتی، فرودستان به دنبال این هستند که حقوق خودشان را به دست آورند. در این نوع طرح مطالبه، همیشه خطر این است که مقولات ذات‌گرایانه فهمیده شوند. در این تلقی، ذات است که شروع می‌کند به مقاومت برای احیاء حقوق از دست رفته‌اش. در صورتی که اگر اجتماعی نگاه کنیم، زن و مرد که برساخته‌های روابط تاریخی، اجتماعی-نه به معنای بیولوژیک، بلکه به معنایی که ما در روابط با آن روبرو هستم- خاصی هستند. یا کاروسرمایه همین‌طور. با این حساب، اگر زن بودن را برساخته در نظر بگیریم، این مفهوم در تهران و سنندج کاملا متفاوت از یکدیگرند، یا در شمیران یا منطقه‌ی هجده حتی. شما با ذات‌هایی مواجه نیستید، بلکه با “جاهستی”‌هایی روبرویید، که از بالا به پایین شکل داده شده است. بر‌گردیم به همان نقشه کشیدن یا فرم دادن؛ شما اگر سرزمین‌ها را بخواهید به ابژه‌ی قدرت دربیاورید، خود جمعیت یا مردم که یک مفهوم عمومی است، و کاری نمی‌کند. شما باید با جزء جزء کردن، جمعیت‌ها را بفهمید. برای تعریف کردن و فهمیدن ابژه‌ها –که گفتیم مقاومت دارند، و ابژه‌ی صرف نیستند- باید مرزی میان‌شان یافت، یا شکل داد که فهمیده شوند.

یعنی می‌گویید در نسبت با این مرزها، تقسیم‌بندی‌ها و الویت دادن برخی به برخی دیگر، کلیت فهمیده می‌شود؟

بله، ببینید این لحظه‌هایی‌ست که قومیت، ملیت، جنسیت، نژاد و طبقه معنا دارد می‌شود؛ این‌ها ذات‌گرایانه تلقی می‌شوند، تا بتوان به انقیاد درشان آورد. در این تعریف کردن‌ها، به یک معنا آن‌ها از وضعیت تاریخی‌شان جدا می‌شوند. تاریخِ انضمامی آن‌ها همیشه یک تاریخ فضایی‌ست، چرا که در فضاهای معینی شکل گرفته است، رسوم و آداب معینی دارند. برابری طلبی که من مراد می‌کنم، در یک لحظه‌ی معین متاثر از همه‌ی این روابط است. همه‌ی این روابط در چگونگیِ “شدن” افراد نقش بازی می‌کنند. ویژگی حکمرانی بر جمعیت و سرزمین عملاً این است که باید همه‌ی این اجزاء را از تاریخ واقعی‌شان جدا کند و در تاریخی مفروض بریزد و به ذات بدل‌شان کند، آن‌وقت که می‌شود گفت یک کُرد هم یک مزربانِ خوبی‌ست هم وحشی‌، هم نجیب است و هم موجودی خطرناک. این امر با منتزع کردنِ “کُرد بودن” از یک “جا-هستی” معین ممکن می‌شود، جا-هستی‌ای که تاریخ خودش را دارد و در فضا جاری‌ست. برابری‌طلبی‌های ما که از نظر من به همان دیسکورس اصلاح‌طلبی منسوب‌اند- شما می‌توانید دیسکورس انقلابی بنامیدش- بر تصوری انتزاعی از مردم مبتنی‌اند که مردم را به شکل ذات‌هایی معین متصور می‌شود و نه مردمان آن‌گونه که هستند. در واقع برابر‌طلبی [این جامعه] از درون بسگانگی‌اش در نمی‌آید که اگر می‌آمد، باید براساس پذیرش “تفاوت” ممکن می‌شد.

یک نکته، آیا گفتنِ جمله‌ی “مردمان آن‌گونه که هستند” خودش باز طبیعی فرض کردن این مردم و نسبت دادن یک ذات،‌ به‌شان نیست؟ مگر خودشان حاصل مناسبات یا فرآیندی‌ نیستند که در آن کش‌مکش میان سوژگی و ابژگی فرم گرفته است؟

درست است و باید زبان دقیق‌تری به کار برد. بله آن‌گونه هستند، به این معنا، آن‌گونه که به طور تاریخی، در لحظه‌ی حال شکل گرفته‌اند. این را در نظر بگیرید که ما بیش از صد سال است، در وضعیتی هستیم که “طراحی” می‌شود؛ جمعیت، سرزمین و محیط زیست به ابژه‌های بازآرایی تبدیل شده و همان‌طور که گفتم، مقاومتی هم از طرف پایین وجود دارد. مقاومتی که به نظر من نشان‌دهنده‌ی این است که علی‌رغم این که از بالا برای‌تان تاریخی می‌تراشند، و ذاتی برای‌تان تعریف می‌کنند، و گرچه این تعریف‌ها در زندگی‌تان جاری می‌شود، و هم تصورتان از خود و هم محیط زندگی‌تان را دگرگون می‌کند، باز هم نیروی “بودن”‌تان در این فرآیندها نقش بازی می‌کند و نمی‌گذارد محیط‌تان صرفاً طبق طرح سازمان پیدا کند. شما هم نظمی [به این مناسبات] می‌بخشید که نامی ندارد. بنابراین، این نیرویی‌ست که همواره وجود دارد، در عین حال که نیروی تاریخ هم هست، اما تاریخ به معنای “گذشته‌”ای که در فضا “اکچوال” [واقع] شده است. این تاریخ برای شماست که اکچوال است، و نه برای نقشه‌ریزها؛ برای آن‌ها موضوعی قابل حذف است. به یک معنا، ما در هر لحظه‌ی مفروض با مواجهه‌ی تصویرسازی‌ای که از بالا انجام می‌شود و امری که در پایین زندگی می‌شود، روبرو هستیم. این دو وجه در هم می‌تنند، و در هم تغییر ایجاد می‌کنند و برون‌دادهایی دارند که همواره تاریخ را “باز” و آینده را “گشوده” نگه می‌دارند. بنابراین برابرطلبی‌ای که من به آن اشاره می‌کنم، برابرطلبیِ حاصلِ چیزی‌ست که در این مواجهه مدام نمایان می‌شود. وقتی که می‌گویم بعد از انقلاب مشروطه، انجمن‌ها را داریم و بعد بین سال‌های بیست تا سی و دو، به‌خصوص بیست تا بیست‌وپنج، با برآمدی روبرو هستیم، به این معنی نیست که در این میان هیچ اتفاقی نیافتاده است. این لحظاتِ برآمد، این لحظاتِ انفجار، از هیچ سر در نیاورده‌اند، بلکه به طور بطئی در حال رخ دادن بودند. مقاومت برابری‌طلبانه در هیچ لحظه‌ای ساکت نیست اما صدای‌اش تنها زمانی شنیده می‌شود که در لحظاتی انفجاری نمایان می‌شود. برابرطلبی‌ای که در جنبش‌های مختلف طرح می‌شود، از جنبش‌های فمینیستی گرفته تا کارگری، اغلب وجه بازنمایانه دارند؛ یعنی پیشاپیش یک وضعیتی را تعریف می‌کنند، مثلاً تعریفی از زن می‌دهند که ممکن است متفاوت با تعریفی باشد که حاکمین لحظه‌ی حال از زن می‌دهند. اما این تعریف هم باید بر وجه انضمامی- به معنای نتیجه‌ی یک فرایند و نه یک موجود طبیعی- مفهوم زن قرار داده شود و بنابراین آن زن می‌تواند همان‌قدر که در برابر حاکمین ستمگر مقاومت می‌کند، در برابر کسانی از برابری‌اش دفاع می‌کنند هم مقاومت کند. بگذارید مثالی از کارِ نجم‌آبادی بزنم. به نظر من نجم‌آبادی در زنان بی‌ریش، مردان سبیلو نقشه‌ی خوبی از روابط جنسیتی را از حال، ترسیم می‌کند و شرایطِ امکان تاریخی‌اش را توضیح می‌دهد. فرض کنید در لحظه‌ی حال با عیان شدن هم‌جنس‌گرایی در مردان و زنان روبروایم، چیزی که طبق دیسکورس نباید وجود داشته باشد. یعنی در مواجهاتی وضعیتی ناطبیعی خوانده می‌شود و وضعیتی طبیعی، به نظر نجم‌آبادی نقشه‌ی جنسیتی ما پیچیده‌تر‌ی‌ست از لحظه‌ی حال، و به دوگانه‌ی زن و مرد خلاصه نشده بلکه از “مخنث”، “اَمرد”، زن و مرد شکل گرفته که از هیچ‌کدام‌شان، متعارف شدن رابطه‌ی دگرجنسی خوانده نمی‌شود. این‌ها در لایه‌های مختلف معناهای متفاوت اجتماعی دارند. و بعد در لحظه‌ای در مواجهه با غرب، ما این امر را “غیرطبیعی” و “عقب‌مانده” ارزیابی می‌کنیم و چه چیزی را جانشین‌اش می‌کنیم؟ تعریفی از زن و مرد را که بیرون از روابط اجتماعی هم‌جنس‌گرایانه قرار دارند، چرا که سکس را تنها در عشق رمانتیک زن و مرد متصور می‌شود. به این معنا متعارف شدن رابطه‌ی دگرجنسی در حال رخ دادن است و رخ دادن‌اش منوط به حذف مفهوم اَمرد است تا مردان و زنان برای ورود به عشق رمانتیک تربیت شوند. و در اینجا سلسله‌مراتبی مردسالارانه شکل می‌گیرد چرا که درین ایدئولوژی پیشرفت با مشروطیت، ناسیونالیسم و شکل‌گیری دولت-ملت پیوند می‌خورد که در همه‌ی‌شان مردان سوژه‌ی اصلی پیشرفت‌اند و زنان باید از طریق بدل شدن به همسران و مادران خوب درین مبارزه به مردان بپیوندند.

پس در آن صورت‌بندی دیگر، جنبش‌های برابری‌خواهانه می‌توانست شکل‌های متنوع‌تری به خود بگیرد که در این‌جا به یک رابطه‌ی سلسله‌مراتبی مردسالارانه محدود مانده؟

بله در اینجا [امکان‌های جنسیتی] تنگ می‌شوند. و لحظه‌ی جالب در بحث نجم‌آبادی، جایی‌ست که می‌گوید در این‌جا فمنیسم و جنبش برابری‌خواهی زنانی شکل می‌گیرد که خود را درین چارچوب تعریف کرده، یعنی رابطه‌ی دگرجنسی را به عنوان رابطه‌ی طبیعی و متعارف پذیرفته و اعتراضش به مردان این است که حالا اگر از زنان انتظار عشق رمانتیک دارید، چرا چهار زن می‌گیرید؟ چرا حق طلاق یک‌طرفه تنها برای خود قائل‌اید؟ و به یک معنا شما پیشاپیش سوژه‌سازی خودتان را پذیرفتید و در چارچوب آن برابری‌طلبانه درخواست می‌کنید. اینجا فمنیسمی شکل می‌گیرد که در حذف یک چیز نقش تعیین‌کننده دارد؛ حذف اَمرد و روابط هم‌جنسیِ مردان و نامیدن‌شان به بچه‌بازی و نه رابطه‌ی هم‌جنس‌گرایانه. یعنی برابری‌طلبی‌ای که براساس مفهومی انتزاعی از زن و مرد در حال حرکت است خودش عامل حذف و نام‌گذاری تحقیرآمیز برخی از روابط می‌شود. می‌توانیم بگوییم نجم‌آبادی نوعی برابری‌طلبیِ دیگر ، برابری‌طلبی جوهری که مبنای‌اش پذیرش تفاوت است، را در مقابل برابری‌طلبی فمنیستی قرار می‌دهد و نوع دیگری از فمنیسیم را در افق ترسیم می‌کند.

اگر یک رابطه‌ی سه‌وجهی ساده میان دانش اجتماعی امروزمان، ساختارِ قدرت‌ها و نیروهای متنوع پایینی برقرار کنیم، احتمالاً سیاست‌هایی که امروز به عنوان سیاست‌های اجتماعی می‌شناسیم متأثر از بازی درین حلقه است که به نظر شما نباید رابطه‌ی علت و معلولی برای‌اش قائل بشیم. آیا می‌توانیم امیدوار باشیم که از ضربه‌ خوردن پاشنه‌ی تاریخ‌نگاری کلاسیک به وجهی سیاسی دست پیدا کنیم که وقتی از سیاست‌های اجتماعی و امر اجتماعی حرف می‌زنیم محورهای متنوع‌تری از آن سه‌گانه‌ی ساده‌شده را در آن‌ها اثرگذار بدانیم؟

امیدوارم! ببینید امروزه در وضعیتی فاجعه‌بار و عجیب‌غریبی قرار داریم که شاید یکی از بدترین اشکال نئولیبرالیسم در آن در حال اتفاق افتادن است. دو واکنش می‌توان به چنین وضعیتی داشت؛ یکی از آن‌ها را که من واکنش نوستالژیک می‌نامم این است که بگویید براساس یک تعریف برابری‌طلبی اجتماعی از دولت و تصور داشتن این وضعیت در یک لحظه، که حتماً المان‌هایی از آن را داشته‌ایم، در پی احیا کردن آن باشید. در واقع هدف نئولیبراسیم تخریب [آن لحظه] است و به این مناسبت ضد دولت است. این [گرایش] از درون همان دیسکورس اصلاح‌طلبی امکان‌پذیر است. در واقع ادامه‌ی آن فکر درین حوزه‌ی معین به اینجا می‌انجامد. اما امکان دیگری هم وجود دارد که هم از لحاظ توضیح وضعیت موجود و هم پرسپکیتوی که از آینده‌ی این پدیده دارد. من فکر می‌کنم باید ازین‌جا شروع کرد که اولاً نئولیبرالیسم ضد دولت نیست بلکه صورت معینی از بازآرایی دولت است.

برچه مبنایی؟

بحث ما چطور شروع شد؟ امر اجتماعی معنا دار نیست، مگر ایده‌ای برای حکمرانی بر جمعیت وجود داشته باشد. اگر تصورمان این باشد که در وضعیت نئولیبرال، دولت است که بیرون رانده می‌شود، یعنی اینکه با وضعیتی مواجه‌ایم که حکمرانی دیگر وجود نخواهد داشت؟ یا اینکه نهادهایی وجود دارند که همین کار را خارج از دولت انجام می‌دهند؟ من فکر می‌کنم ما از وضعیت حکم‌رانی خارج نشده‌ایم، همچنان در همین وضعیت به سر می‌بریم، تنها صورتش تفاوت دارد، اما همچنان یکی از مهم‌ترین عوامل تاثیرگذار در این حکمرانی نهاد دولت است. پس نئولیبرالیسم به این ترتیب بازآرایی دولت ملت است.

در صورتی که همان نهادهایی که فرمودید را صورت جدیدی از دولت تعریف کنیم.

در مورد ما حداقل این منطق وجود دارد، چراکه بهرحال نهادهای بیرونی هم، بازهم از طریق دولت تقسیم‌بندی می‌شوند. نهادها که خودشان سبز نمی‌شوند. ما در مورد پدیده‌هایی حرف می‌زنیم که در نسبت مشخصی در تناسب قوا،  همواره در حال تغییر و دگرگونی هستند. قدرتی که واجد این توانایی هست تا بتواند روابط اجتماعی را به منطق و زبان خودش ترجمه کند. در صورتی که نئولیبرالیسم می‌خوانیم، بنا به زبانی که در اینجا استفاده کردیم باید بگویم تعداد نقشه‌کش‌ها و طراح‌ها زیاد می‌شود، به همین نسبت هم نقاط و شانسِ تصادف افزایش پیدا می‌کند. در همین صحنه‌ی جهانی هم، بازیگرانیِ زیادی هستند که تحت قاعده‌های مرسوم بازی نمی‌کنند. خود سازمان ملل را اصلا در نظر بگیریم که منطق جدیدی در مورد حاکمیت مطرح نکرده است، بلکه یک نهادی‌ست که سعی دارد طرح‌های کلی‌تر و بزرگ‌تر را جا بیاندازد، در عین‌حال نه توانسته است بر تنش‌های فائق بیاید، نه آنها را تحت کنترل خودش دربیاورد. درست است که نئولیبرالیسم سعی در کوچک کردن دولت دارد، اما این در واقع خودش صورتبندی جدیدی از دولت است، با ظاهری متفاوت. من فکر می‌کنم در بسیاری از خوانش‌های ما خطایی فاحش وجود دارد؛ اینکه ما در تاریخ جدیدمان، یک دولت اجتماعی داشته‌ایم، که از لحظه‌ای به بعد این دولت اجتماعی مورد تخریب قرار گرفت. اینکه دست بازار آزاد گذاشته شد، گفته‌ای نیست که در توصیف وضعیت حاضر کفایت کند، یا روشن‌گر باشد. خود این قابل بحث است که کدام بازار؟ مگر در ایران بازار وجود دارد؟ شما با نهادهای دولتی سروکار دارید که فعالیت تولیدی تجاری دارند؛ حالا تحت نام خصوصی سازی. در این صورت خوانش، که مبنا کوچ شدن دولت در نظر گرفته می‌شود، خودمان به خطا خواهیم رفت، چون نتوانسته‌ایم تناسب قوا را درست ارزیابی کنیم. آن اتفاقاتی که در دوره‌ی آقایان رفسنجانی، خاتمی و احمدی‌نژاد افتاده است، شاید منطق‌های واحدی داشته باشد، اما یکی نیستند. اگر بحث خوانش این‌هاست، و اینکه بعضی سیاست‌ها تغییر کند، ابتدا باید درست بفهمیم تنظیم قوا در این دوره‌ها به چه صورت بوده است، چه چیزی کجا قرار گرفته، وگرنه صورتش را درک نکرده‌ایم. این خوانش‌ها نسبتی با این فرض کلی دارد که دولت اجتماعی وجود داشته است، حالا وجود ندارد.

به عنوان بحث آخر، اگر بخواهم به سوال شما، که چه افقی وجود دارد اشاره کنم باید بگویم، مفهوم برابری‌طلبی را باید در نسبت تاریخ، و آنچه پیش‌روی‌ ما قرار گرفته، بررسی کنیم، نه بر اساس مفروضات تئوریک ذهن خودمان. مثلا در دوره‌ی اصلاحات، یک مفهوم انتزاعی از مردم مبنای اصلاحات قرار می‌گیرد، و سیاست‌های اجتماعی و سیاسی حول این مفهوم تنظیم می‌شود، و حتی نیروی اصلاح‌طلب با بدنه‌ی اجتماعی‌ای که وجود دارد و حامی‌اش است، ارتباط عینی‌ای پیدا نمی‌کند. چون پیشاپیش مردم را در یک تعریفی گنجانده است، که هرچند دموکراتیک و برابری‌طلبانه باشد، ولی همچنان با ایده‌ی انتزاعی از استبداد و سکون، و ملتی که باید باتربیت شود کار می‌کند. نگاه کنید به انتخابات‌ها؛ شما در انتخابات، نمی‌توانید بر اساس ایده‌ی شهری روستایی، یا شهر بزرگ شهر کوچک، یا مناطق قومی و امثالهم دست به انتخاب بزنید، این عجیب نیست؟ جالب است که این‌ها که واقعیت‌ها هستند، تاثیری بر ایماژ ذهنی ما نمی‌گذارند؛ چون مردم همانی هستند که در نقشه‌ی ذهنمان ترسیم کرده‌ایم. همان مردمی که نگرانیم، هر لحظه بیاییند و بگویند زنده باد شاه. فکر می‌کنم چالش پیش روی ما این است که می‌توان دولت را، موضوع بازتاملی قرار داد؟ آن هم از منظری از چنین جنس برابری‌طلبی‌هایی؟ اگر ما بر پایه‌ی تفاوت‌ها دولت را بزخوانی کنیم، چه نوع دولتی بازتعریف خواهد شد؟ با چه سیاست‌های اجتماعی‌ای؟

 



حامی اتووود
نظـــــــر اعضــــــــا
هنوز نظری برای این خبر ثبت نشده است.

ثبــــــــت نظـــــــر

  
جهت ارسال نظر باید وارد سیستم شوید. / عضو جدید
ایـمـــیـل :  
رمز عبـور :  

درباره معماران معاصر ایران :
این گروه در سال 1386 با هدف ایجاد پل ارتباطی بین معماران ایرانی معاصر گرد هم آمد.با شروع کار این وب سایت معماران متقاضی در محیطی ساده وکارآمد به تبادل پروژه ها ومقــــالات خود خواهند پرداخت ودر فضای فروم به بحث وگفتگو می پردازند.
خانه | ورود | ثبت نام | درباره ما | تماس با ما | قوانین سایت | راهنما | تبلیغات
© کلیه حقوق این وب سایت متعلق به گروه معماران معاصر می باشد.
Developed by Tryon Software Group